viernes, 17 de febrero de 2017

Reseña del libro de Alberto Sucasas, La Shoah en Lévinas: Un eco inaudible[1]


Si de justicia se pudiese hablar en el peculiar proceder del mundo intelectual, el premio y la publicación del trabajo de Alberto Sucasas titulado: La Shoah en Lévinas: Un eco inaudible debería entenderse como un acto de esta naturaleza. El ayuntamiento de Bilbao en España le ha otorgado el XV Premio Internacional de Ensayo Miguel de Unamuno 2014 y la editorial Devenir El Otro lo ha publicado. Es un reconocimiento a la trayectoria de uno de los representantes más destacados  de la filosofía española contemporánea y a su contribución en el ámbito de pensamiento y la educación.[2]
Para el lector del libro estas palabras podrían resultar sospechosas ya que el autor, en su dedicatoria, ha dejado muy claro que existe un lazo afectivo con el que escribe: “A Ricardo Forster y Mauricio Pilatowsky, desde la amistad y la complicidad intelectual.”[3] Sin embargo desde la mirada crítica que uno le debe al que no sólo aprecia sino que además respeta, se puede reconocer el alcance del pensador que no compite con el amigo; en este mismo tenor algunas palabras sobre el autor.
En 1992 se doctoró en la Universidad de Santiago de Compostela con una tesis titulada E. Lévinas: Judaísmo y filosofía y desde entonces ha escrito varios libros entre los que destacan El rostro y el texto: La unidad de ética y hermenéutica (2001); Memoria de la Ley: Ensayos sobre pensamiento judío (2004); Levinas: lectura de un palimpsesto (2006) y Celebración de la alteridad: Cinco ensayos levinasianos (2014). Su interés por la obra de Lévinas es más que evidente lo mismo que su contribución en la tarea hermenéutica, no sería para nada una exageración el afirmar que es uno de los especialistas a nivel internacional del pensamiento levinasiano.
  En el prólogo del libro Sucasas nos cuenta cuál fue la motivación para escribirlo. “Este texto nació de un sentimiento de deuda: en aproximaciones anteriores a Lévinas, me empeñé en tematizar el papel fundante de lo judío en su pensamiento, pero apenas abordé el influjo específico de la Shoah. Con toda razón, me  lo recordaba Reyes Mate en el prólogo a Levinas: lectura de un palimpsesto.”[4] Para comprender esta aclaración es pertinente detenernos en otro aspecto de la trayectoria intelectual del autor: su participación en el seminario de la Filosofía después del Holocausto que fundó y dirigió el filósofo Reyes Mate en el Instituto de Filosofía del CSIC en Madrid España. En este proyecto participaron  investigadores de varios países respondiendo a una convocatoria que su fundador explica de la siguiente manera en un libro colectivo donde Sucasas aparece como autor y a quien se le confía su cuidado:
El genocidio nazi no es un hecho más de la historia contemporánea, sino que, aunque la polémica (no solo historiográfica) sobre su unicidad siga abierta, constituye un acontecimiento determinante que parece dividir, con la violencia de una brutalidad sin límites, la historia en dos mitades: antes y después de Auschwitz. Nada queda intacto, nada debe quedar intacto, tras el seísmo, cuya onda expansiva se expresa en el espanto y la indignación de quienes, sin haberlo vivido, tenemos noticias de él.[5]

El “sentimiento de adeudo” al que debemos este ensayo se inscribe en lo que Reyes Mate ha definido a grandes rasgos como “memoria de Auschwitz.”[6] Para los asistentes al seminario la reflexión sobre lo sucedido en Europa a mediados del siglo pasado no sólo tiene una importancia para el conocimiento sino también contiene cargas de índole moral, de ahí que se desprenda un término muy utilizado en ese ámbito: el deber de memoria. Escribir un ensayo para saldar un compromiso y como un acto de reparación no es poca cosa y más aún si el tema del libro tiene que ver con un autor que considera que la “responsabilidad funda la vocación ética de la subjetividad.”[7] Para comprender mejor a qué tipo de adeudo se refiere el filósofo gallego veamos lo que le escribió Reyes Mate en el prólogo aludido:
Sucasas va dejando a lo largo de su escrito huellas suficientes que avalan la importancia que daba Levinas al holocausto judío. Lo que hay que preguntarse es su lugar en la filosofía de Levinas. Es un lugar im­portante, sin duda; claro que podemos interpretar esa importancia de dos maneras muy distintas: a) como un acontecimiento que expresa de mo­do químicamente puro la violencia latente en la racionalidad occidental o en la modernidad; b) como algo impensable, inimaginable para el pen­samiento occidental; algo, por tanto, que se ha producido al margen de él y que hay que tomar como un punto absoluto, como la referencia de todo pensar.
Así como Emil Fackenheim representa el segundo punto de vista, Levinas se inscribe entre los primeros.[8]

Lo que el prologuista le señala al autor es que hay dos formas distintas de abordar el Holocausto: como un suceso más en la historia de  Occidente o como un punto de inflexión, un antes y después para el pensamiento; además coloca a Lévinas en el primero de los grupos y con ello lo ubica entre los pensadores que no comparten las premisas que inspiran a los participantes del seminario. Este señalamiento alcanza también a Sucasas ya que su dedicación al estudio de Lévinas no parece abonar a la tesis central de la convocatoria madrileña, de ahí que la pregunta por el lugar que ocupó la Shoah en el filósofo lituano sea también un cuestionamiento por su propio involucramiento: el arrancarle la confesión a Lévinas es una manera de aclarar su pertenencia. Este es el reto que inspira este lúcido ensayo, el de hacer hablar a un pensador obstinado en guardar silencio, el de resignificar la omisión confiriéndole un sentido opuesto es decir el de un clamor que denuncia desde lo que no dice:
Esa será la hipótesis de lectura que pondrá a prueba lo que sigue. La convicción de fondo puede enunciarse así: la escritura de Lévinas solo puede ser adecuadamente encara­da si, junto a lo que expresamente dice, se atiende también a lo que tan solo sugiere, sin nunca enunciarlo plenamente. Estaríamos ante una lengua filosófica que contiene, bajo la superficie de lo dicho, una presencia encriptada, un secre­to que se resiste a proferir... pero que no deja de musitar. [9]

Lo que el autor nos dice es que todas las interpretaciones que se han hecho hasta ahora y que entienden el silencio filosófico[10] de Lévinas con respecto a la Shoah como un distanciamiento no han sabido escuchar el “eco inaudible” de aquello que está encriptado;  sostiene que a partir de ciertas claves hermenéuticas él ha podido descifrar el corpus levinasiano de la posguerra  y que “la ruptura de Lévinas con, para decirlo con sus propias palabras, «la filosofía que nos ha sido transmitida» responde al designio de repensar, desde la atrocidad concentracionaria, una humana conditio de cuya consistencia forma parte la posible perpetración de lo inhumano.”[11] Esta ruptura de la que habla el filósofo lituano convierte la dialéctica lenguaje-silencio en una suerte de paradoja irreconciliable:
En el trasfondo de esa meditación debió jugar un papel preponderante uno de los legados decisivos de lo acontecido en los campos de exterminio: nos referimos a la tensión entre la tentación del silencio (la barbarie perpetrada condenaría el lenguaje, impotente para hacerse cargo del acontecimiento, a la irrisión, induciendo al mutismo, a la afasia voluntaria) y el imperativo de oponer la palabra al silencio de lo inhumano (guardar silencio sobre Auschwitz equivaldría a perpetuar el designio genocida, o sea, contribuir a la expansión de la inhumanidad).[12]

Es momento de detenerse y no estropearle al lector el interés por el libro; no le contaremos cómo consigue Sucasas responder a este reto, lo que sí podemos adelantar es que no escatima esfuerzos y despliega  todo su arsenal hermenéutico. En su tarea nos demuestra sus conocimientos filosóficos, su erudición en lo concerniente al judaísmo y la profundidad con la que explora la obra y la vida del filósofo lituano. En un lenguaje filosófico de matriz castellana fluyen términos, expresiones y metáforas que arropan al lector en esta compleja travesía, nos hace sentir la seguridad de tenerlo como guía. Lo cierto es que Lévinas escribió en francés y las referencias judías nos hablan desde el hebreo, esto no parece ser un impedimento para la comprensión de las posturas levinasianas y esto se lo debemos a otra de las virtudes del filósofo gallego: la de traductor.[13]
De vuelta a  los argumentos del libro podríamos decir que  Sucasas no le acepta a Lévinas su aparente omisión en el tratamiento de la Shoah y para hacerlo hablar desde su silencio lo confronta con su propia propuesta radical sobre la responsabilidad; y no se detiene ahí, va más allá y le recuerda que fue un sobreviviente y por lo mismo lo sube al estrado a declarar como testigo:[14]
Nuestra hipótesis es la siguiente: el tratamiento levinasiano de la intersubjetividad encierra, junto a su rendimiento conceptual y sus raíces en la tradición religiosa del judaísmo, un momento de esa ética de la memoria que la Shoah reclama: el superviviente, abrumado por el recuerdo de la barbarie perpetrada y urgido a contraer su responsabilidad, es el Mismo obligado para con el Otro que representa la masa de exterminados.[15]

La interpelación surte efecto, al colocar al sobreviviente ante su propia responsabilidad infinita el silencio se vuelve elocuente y entonces, gracias y por medio del intérprete, se escucha el eco inaudible. Lo que sucede con este interrogatorio es que el testigo se convierte en inculpado y su testimonio una defensa. Por la pluma de Sucasas Lévinas nos explica el profundo significado de su silencio y cómo éste es la única expresión que desde lo imposible puede responder al genocidio. En la Shoah se han radicalizado las cosas a extremos que parecen fracturar la condición humana de forma irremediable. La sublimación del sufrimiento de las víctimas que caracterizó la narrativa diaspórica judía y que ocupó y determinó el pensamiento levinasiano parece ya insostenible frente al exterminio en  las cámaras de gas.  La imagen de los miles de seres humanos desfilando indefensos como corderos al matadero persigue al filósofo Lituano, de ahí que en el texto Amar a la Torá más que a Dios[16] defienda la postura de los miembros de la resistencia judía del Gueto de Varsovia que se levantaron en armas contra los nazis. [17]
Sucasas no muestra ninguna compasión levinasiana con el lituano y arremete en su interrogatorio; ahora es el turno de examinar sus propuestas sobre la humanización del victimario a partir de una fórmula de arrepentimiento, expiación y perdón que no parece sostenerse frente a las atrocidades de Auschwitz. El autor no tiene consideraciones con su testigo y no le permite evadir su responsabilidad. ¿No es acaso su increpado el adalid de la responsabilidad por el otro? “Queda por dar el paso decisi­vo: en uno de esos gestos hiperbólicos que parecen situar el extremismo ético más allá de los límites de cualquier ra­cionalidad práctica, la pasividad de la persecución obliga al perseguido a responsabilizarse de la persecución que sufre; el yo es responsable de su perseguidor, la víctima ha de ha­cerse cargo de la acción del victimario.”[18] Esta postura a la que conduce la filosofía de Lévinas se complica aún más ya que la mayoría de las víctimas han sido exterminadas, ya no pueden hacerse responsables de sus victimarios, solo quedan algunos sobrevivientes. Ante esto, Lévinas no tiene otra salida, debe asumir su responsabilidad por el crimen cometido: “En tanto que rehén del Otro que le persigue, la víctima debe expiar la propia violencia que sufre. Extraditado, el yo ético hace donación a su verdugo del propio sufrimiento.”[19]
Es entonces cuando se puede escuchar la voz silente del sobreviviente que asume “el mandato de testimoniar en nombre de millones de muertos.”[20] Y aunque Sucasas no lo dice de esa manera, lo que no puede eludirse con facilidad es la carga que le imprime el sentimiento de adeudo a este eco inaudible, culpa por sobrevivir y también por haber reivindicado una apología del sufrimiento que le parece dar un sentido a su exterminio en la santificación del sacrificio; culpa también por pedirle a esos millones de hermanos cremados que le vean el rostro humano a sus verdugos. Desde ese profundo sentimiento de adeudo, según el autor, Lévinas se transforma radicalmente y sin decirlo en forma explícita le da un vuelco a su pensamiento.
Al final del libro nos encontramos con un epílogo que según nos advierte el autor responde a que “cuando las páginas precedentes ya estaban concluidas, se publicó, a finales del año 2013, el tercer volumen de la edición francesa de las obras completas de Lévinas.”[21] Esta parece ser la única justificación para su incorporación, el mismo Sucasas comenta “que, en lo esencial, no obligan [estas páginas] a reconsiderar ninguna de las tesis principales expuestas en el cuerpo del texto.”[22]
Al parecer nos encontramos más con un anexo que con un epílogo y de primera instancia surge una confusión, ya no parece haber una conclusión, un resumen o una última palabra; pasamos de la intriga, el interrogatorio y el confesionario a otro tema que, sin dejar de ser importante, no parece tener una relación directa con lo anterior aunque su relación indirecta le parece justificación suficiente para su inclusión. “La erótica levinasiana es parte esencial de su programa ético-metafísico; en realidad, vía de acceso a la heterología. Por tanto su elucidación nunca debiera perder de vista el vínculo que mantiene, aunque sea indirecto, con la reacción ante la catástrofe civilizatoria que la guerra trajo consigo.” [23]
Esta afirmación del autor queda como una invitación que no recibe mayor tratamiento;  Eros y Tánatos  son pulsiones que asocia con la Shoah y que a su entender son parte integral del pensamiento levinasiano:
La elucidación levinasiana de lo erótico ofrece un buen ejemplo de su metódica de la constelación conceptual. No es posible aprehender la sustancia amorosa mediante una sola noción, en la que se concentrase la integridad de su sentido; es necesario elaborar un conjunto articulado de ideas de cuya recíproca interacción brote el sentido busca­do: caricia, carne, misterio, pudor, virginidad, voluptuosidad y paternidad.[24]

¿Qué habrá querido decirnos Sucasas al colocar como epílogo una aproximación al tratamiento levinasiano del erotismo y al vincularlo indirectamente con la postura de Lévinas con la Shoah? ¿Qué relación existe entre las pulsiones de vida y de muerte con el sentimiento de adeudo del sobreviviente y de su intérprete? Por supuesto que no hay una respuesta en el texto, no olvidemos que nos habla desde un eco inaudible que Sucasas hace suyo y consigue transmitir sin traicionar el pacto de silencio sin el cual no tendría sentido la filosofía. 
Para los lectores de habla hispana que buscan  compenetrarse con el pensamiento de Lévinas y que se interesan por la memoria del Holocausto este libro de Alberto Sucasas es imprescindible. Al descifrar la obra del filósofo a partir de su confrontación con la realidad que le tocó vivir nos enseña que el pensamiento y la escritura reposan sobre ese silencio que convierte la lectura en un gozo irrenunciable.



[1] Alberto Sucasas, La Shoah en Lévinas: Un eco inaudible, XV Premio Internacional de Ensayo Miguel de Unamuno 2014 del Ayuntamiento de Bilbao, Devenir el Otro, Madrid, 2015.
[2] Alberto Sucasas se ha dedicado toda su vida a la enseñanza de la filosofía en el nivel medio superior y en el superior.
[3] Alberto Sucasas, La Shoah en Lévinas: Un eco inaudible, XV Premio Internacional de Ensayo Miguel de Unamuno 2014 del Ayuntamiento de Bilbao, Devenir el Otro, Madrid, 2015. p. 7.

[4] Ibid., p.16. Más adelante citaremos este comentario de Reyes Mate.
[5] Reyes Mate , “Introducción” en,  La Filosofía después del Holocausto; Edición Confiada al Cuidado de Alberto Sucasas, Riopiedras Ediciones, Barcelona 2002. pp.11- 20, p.12.
[6]Reyes Mate, Memoria de Auschwitz; Actualidad Moral y Política, Trotta, Madrid, 2003.

[7] A. Sucasas, La Shoah en Lévinas, op. cit., p. 115.
[8] R. Mate, prólogo en: A. Sucasas, Levinas: lectura de un palimpsesto, Prologo de Reyes Mate, Ediciones Lilmod, Buenos Aires, 2006. p. 17-18.
[9] A. Sucasas, op.cit., p. 51.
[10] Con este término recuperamos la distinción hecha por Reyes Mate. Lévinas habla del Holocausto pero según él no lo llevó a un replanteamiento de su filosofía.
[11] A. Sucasas, op .cit., p. 88.
[12] Ibid., pp. 38-39.
[13] Entre sus traducciones tenemos: Paul Giniewski, Simone Weil y el judaísmo, (1999); Paul Ricoeur, De Otro modo; Lectura de De Otro modo de ser o más allá de la esencia de Emmanuel Lévinas,1999; François Jullien, La propensión de las cosas: Para una historia de la eficacia en China Presentación de Reyes Mate(2000); Élie Benamozegh, Israel y la humanidad,(2003); Élie Benamozegh, Moral judía y moral cristiana, (2006);  Pierre Bouretz; Testigos del Futuro, Filosofía y mesianismo (2012).
[14] Como lo indica el autor, Lévinas estuvo preso en un campo de prisioneros y no en uno de concentración y aunque fue una experiencia muy dura no o fue al extremo de lo que experimentaron sus familiares y amigos. El tema de valor epistemológico de los testimonios ha sido abordado por varios de los integrantes del proyecto de la Filosofía después del Holocausto ya mencionado.
[15] Sucasas. op. cit. p. 54
[16] Lévinas Emmanuel, Amar a la Torá más que a Dios, en  Kolitz Zvi, Iosl Rákover Habla a Dios, Traducido del francés por Alejandro Katz, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 1998. págs. 79-85
[17] En este texto, que también cita Sucasas, Levinas analiza un relato ficticio en el que un combatiente de la resistencia del Gueto de Varsovia habla con Dios antes de morir y le confiesa, entre otras cosas, que ha disfrutado el matar a los alemanes. Aunque ese levantamiento terminó sin mayores efectos en la guerra o en la suerte de los judíos y para nada representó la actitud de los millones de víctimas, se volvió emblemático para el nacionalismo judío que cuestiona el que los judíos no hayan presentado resistencia.
[18] Ibid. p. 83
[19] Ibid., p. 84.
[20] Ibid., p. 107.
[21] Ibid., p. 131.
[22] Ibid., p. 132.
[23] Ibid., p. 147.
[24] Ibid., p. 143.

domingo, 24 de enero de 2016

El hombre Freud y su psicoanálisis del judaísmo.


Mauricio Pilatowsky

 Se publicó en el Libro: SUCASAS, Alberto y TAUB, Emmanuel (Editores). Pensamiento judío contemporáneo, Buenos Aires: Lilmod-Prometeo, 2015 (ISBN: 978-987-574-679-4).
1.   Presentación
El tema de la relación de Freud con el judaísmo ha sido tratado por diversos autores desde múltiples perspectivas; frente a esta situación nos pareció propicio definir los alcances de esta modesta contribución. No es nuestra pretensión hacer un recuento o compendio de este vasto universo de posturas; el espacio no lo permite. Lo que ofrecemos es una revisión de algunos de los elementos más importantes de este debate.
     En líneas muy generales lo que se preguntan algunos de los lectores de Freud es el lugar que ocupó el judaísmo para él y, siguiendo en esta misma dirección, la influencia de la tradición en la configuración del psicoanálisis. Uno de los debates más enriquecedores en los que se trató este tema[1] tuvo como protagonistas a Yosef Hayim Yerushalmi y a Jacques Derrida.[2] Más adelante recuperaremos algunos aspectos de este intercambio, a manera de introducción comenzaremos por señalar que el texto de Freud que ambos tomaron como referencia fue el último de sus escritos: Moisés y la religión monoteísta. El fundador del psicoanálisis abre esta obra con una afirmación desconcertante y de alguna manera enigmática:
Quitarle a un pueblo el hombre a quien honra como al más grande de sus hijos no es algo que se emprenda con gusto o a la ligera, y menos todavía si uno mismo pertenece a ese pueblo. Mas ninguna ejecutoria podrá movernos a re­legar la verdad en beneficio de unos presuntos intereses na­cionales, tanto menos cuando del esclarecimiento de un es­tado de cosas se pueda esperar ganancia para nuestra in­telección.[3]

En este estudio, que comienza en 1932 y que se fue presentando por partes hasta su publicación final en 1939, Freud sostiene que Moisés no era judío sino más bien egipcio.[4] Lo escribió al final de su vida, ya muy enfermo y en un momento en el que el antisemitismo se estaba constituyendo como una ideología de estado hasta desembocar en el nazismo y el exterminio de millones de judíos.
            Por lo que el autor afirmaba, estaba perfectamente consciente de la repercusión que tendría su investigación en el ánimo de una minoría que en esos momentos estaba siendo perseguida; entendía también que sería muy difícil mantener una identificación con este colectivo después de haber rechazado el elemento estructural de su narrativa identitaria, y sin embargo se define a sí mismo como perteneciente a ese pueblo. La justificación que presenta no es fácil de entender; nos habla de privilegiar la verdad por encima de los intereses nacionales y al mismo tiempo nos da a entender que sus hallazgos, que presentan la narrativa judía como un mito, no lo llevan a renunciar a su identificación con los hebreos.  
Lo que Freud nos dice al final de su vida y como corolario de sus investigaciones en el campo del psicoanálisis podría presentarse de la siguiente manera: el sustento de lo que se entiende como identidad judía es imaginario, esta conclusión afecta a los miembros de esta colectividad que están siendo perseguidos, y a pesar de ello se siente parte de este pueblo pero no por eso está dispuesto a renunciar a la verdad. Lo enigmático es que si sus estudios evidencian que no hay un sustento real para la identificación colectiva, ¿cómo, y a partir de qué elementos se sintió judío al final de su vida?
En este ensayo buscaremos claves que nos permitan acercarnos lo más posible a la respuesta de este cuestionamiento. En la misma exposición que hace Freud nos ofrece una pista que podría orientarnos, en ella encontramos que hay más de una voz. Primero habla el detractor de la tradición, aquél que le quita al colectivo su base identitaria, después se traslada al otro extremo y se identifica con el colectivo agraviado y por último aparece la voz del hombre universal, aquél que puede distanciarse de los intereses sectarios y buscar una marco general donde reina la verdad.
No es fácil distinguir cada una de estas posiciones que se encuentran a lo largo de toda su obra y también en sus cartas. Para comprender al hombre Sigmund Freud en el contexto que le toco vivir sería necesario utilizar las herramientas de Freud el científico ya que es lo que él mismo se propuso desde el inicio. Para abordar el tema trazaremos varios planos de análisis, comenzaremos por ubicar al autor en el contexto histórico y biográfico, luego recuperaremos algunos de los elementos de su teoría que nos ayuden a comprender su aproximación al judaísmo para entrar de lleno a este aspecto desde dos aproximaciones; su estudio del judaísmo como expresión de la cultura y su análisis de su relación personal con su propio judaísmo. Para finalizar buscaremos responder, aunque sea parcialmente, a la cuestión que nos convoca: la relación de Sigmund Freud con el judaísmo.
2.   Contexto histórico
Las « coordenadas » biográficas de Sigmund Freud lo ubican en un determinado espacio cultural y en un momento de la historia europea en la que el « ser judío » tenía un significado existencial particularmente relevante. Con la finalidad de exponer lo más claramente posible esta situación trazaremos primero el contexto general para luego pasar a los aspectos singulares de la vida del autor. Él mismo nos relata lo siguiente:
“Nací el 6 de mayo de 1856 en Freiberg, Moravia, un pequeño poblado de lo que hoy es Checoslovaquia. Mis padres eran judíos, y yo lo he seguido siendo. Acerca de mi familia paterna creo que durante una larga época vivió junto al Rin” […] “en el siglo XIV o en el XV huyó hacia el Este a causa de una persecución de los judíos, y luego, en el curso del siglo XIX, emprendió la migración de regreso a Lituania, pasando por Galitzia, hasta instalarse en la Austria alemana.”[5]

     El fundador del psicoanálisis falleció en Londres en 1939 después de haber podido escapar de la Austria nazi en 1938, vivió 83 años, la mayoría de ellos en Viena en un periodo en el que la desintegración del Imperio austrohúngaro se acompañó de dos guerras mundiales y de las expresiones más violentas del nacionalismo europeo. Se podría decir que nació en el momento y en el lugar en el que el feudalismo agonizaba mientras que el totalitarismo apenas se estaba incubando. En esta transición el antisemitismo fue uno de los componentes centrales, fue tan importante que podríamos afirmar que para un judío, por más apartado que estuviera de sus tradiciones, no había forma de evadirse de la señalización; « ser judío » no era una elección, era una condición de la que no se podía escapar.
2.1. La Emancipación Ilustrada
La situación de los judíos en el Imperio austrohúngaro en la época en la que vivió Freud se debe entender como parte del proceso que siguió a la Ilustración.[6] Muy someramente debemos recordar que durante los dos milenios que van de la expulsión de los judíos de su entidad nacional en Palestina a la llamada « Emancipación Ilustrada », la convivencia entre judíos y cristianos estuvo determinada por la segregación. Los cristianos consideraban a los judíos responsables de la muerte de Cristo y de negarse a reconocerlo como el Mesías anunciado,  por lo que no les permitieron integrarse a la vida económica, política y social.[7] Por su lado, los judíos explicaron su exilio como una prueba divina a la que fueron sometidos para expiar sus pecados y se organizaron viviendo en los centros urbanos en zonas de exclusión conocidas como ghettos.[8] Las actividades económicas que les fueron permitidas fueron el comercio, la usura, algunos servicios que podían ejercer al interior de la comunidad y en ocasiones el cobro de impuestos para los gobernantes que les permitían vivir bajo se tutela.
 A finales del siglo XVIII, como parte de las trasformaciones que se generaron cuando la burguesía fue desplazando políticamente a los representantes y las instituciones del « viejo régimen feudal », cambió radicalmente la situación de los judíos en Europa. Esta transformación se reflejó en una resignificación del sistema de privilegios y exclusiones medievales. Fue Napoleón quien instrumentó el cambio;[9] convocó a una simulación de parlamento judío  llamado « Gran Sanedrín » en París, en febrero de 1807 a la que acudieron rabinos de muchas partes de Europa. Lo que se determinó en ese evento tuvo una repercusión en la mayoría de los judíos de la Europa central;[10] a grandes rasgos se podría decir que los judíos tuvieron que renunciar a su autonomía civil, política y comercial, se comprometieron a desmantelar sus instituciones comunitarias por lo cual se vieron forzados a romper con sus ordenanzas religiosas.[11]
       El rompimiento de las estructuras medievales judías no fue correspondido con una apertura en la sociedad cristiana. A pesar de los discursos ilustrados la mayoría de las restricciones en todos los ámbitos de la vida continuaron y su apertura fue muy lenta e insuficiente; a los judíos no se les permitió el libre desplazamiento, ni se les contrató en los puestos de gobierno, se les fue admitiendo muy lentamente en las universidades.[12] Muchos judíos optaron por su conversión al cristianismo, ésta era una de las mejores maneras de romper el « cerco » de la nueva forma de exclusión ilustrada, situación que fue bien vista por algunos sectores de la sociedad cristiana ya que remitía a la idea evangelizadora. « Para muchos cristianos, [...] la emancipación de los judíos no era considerada por ellos como la fase final de un proceso, sino como el primer paso hacia el bautismo de los obstinados, que debía ser la única rúbrica definitiva de su total asimilación a la sociedad circundante. »[13]
Esta respuesta masiva ante la dialéctica negativa que produjo la « emancipación » generó una nueva fórmula de exclusión donde los aspectos religiosos pasaron a un segundo plano. Para amplios sectores de la sociedad cristiana la conversión no eliminaba el judaísmo; es aquí en donde surge el aspecto racista en términos modernos. « Los judíos habían podido escapar del judaísmo mediante la conversión; de la judeidad no había escape. Además, un delito tropieza con el castigo; un vicio sólo puede ser exterminado. »[14] Arendt nos explica cómo se buscaron explicaciones pseudocientíficas para mantener la segregación; frente a esta situación la conversión religiosa no era una solución lo cual explica el surgimiento de otras respuestas como el Sionismo,[15] la Ortodoxia judía[16] y la proliferación de científicos y pensadores de origen judío que buscaran nuevas fórmulas de convivencia; en este último grupo podemos ubicar a Freud.
En cada uno de los países de Europa la Ilustración llegó de distinta manera lo mismo que la dialéctica « emancipación- exclusión » con respecto a los judíos. Para abordar el tema que nos convoca nos limitaremos al caso del Imperio austrohúngaro particularmente a lo que vivió Freud en la ciudad de Viena.
2.2. La Viena de Freud
Austria, Budapest y Praga eran las ciudades más importantes del Imperio austrohúngaro que, a mediados del siglo XIX, ocupaba un vasto territorio de Europa Central. « El levantamiento de 1848 llevó al trono imperial a Francisco José, que sólo contaba dieciocho años de edad; »[17] la política del joven emperador con respecto al movimiento emancipatorio de los judíos inspirado en las ideas ilustradas fue tolerante aunque tuvo distintos momentos. « Apenas en 1848 los judíos fueron agraciados con la emancipación total, que por cierto les volvería ser retirada por un nuevo periodo poco tiempo después. Sólo con el triunfo del liberalismo político en 1867, los judíos fueron beneficiados con plena igualdad de derechos civiles. »[18]
Aun en los periodos en los que había una igualdad formal la discriminación estuvo siempre presente y al igual que en otros países el fenómeno de la conversión al cristianismo fue un factor notable.[19] La ciudad de Viena recibió, por parte del Emperador Francisco José, un tratamiento especial; entre 1858 y 1888 la reedificó para convertirla en una metrópoli cosmopolita.[20] Como sucedió en otras partes de Europa, estos desarrollos se acompañaron de inversiones y concentración de capitales; la inmigración de las zonas rurales trajo a la ciudad a miles de judíos que llegaban huyendo de la pobreza y la segregación.[21] Los judíos que iban llegando se asimilaban y en un par de generaciones veían con rechazo a los recién llegados; « el efecto de la invasión judía (como les gustaba llamarla a los antisemitas de todo tipo) enfrentó a los judíos asimilados de Viena con un dilema que sus hermanos de otras partes, […] también afrontaban en esos años, » [22] Freud no estuvo exento de tales sentimientos.
Al fin de la Primera Guerra Mundial  y como consecuencia de su derrota, el Imperio austrohúngaro se desintegró y Viena pasó a ser la capital de la nueva República de Austria. « Para los austríacos, aún más que para la mayoría de los demás europeos, la guerra del 14 fue un trauma y punto de inflexión […] »[23]  La situación de Austria podría compararse de alguna manera con la de Rusia; « en ambos países la dinastía reinante había mantenido el poder durante tanto tiempo que parecía encarnar la identidad nacional; mas por el 1914 su auto­ridad se había endurecido dando lugar a una autocracia petrificada que había perdido toda la capacidad. »[24] La diferencia fue que en Rusia hubo una revolución socialista y la dinámica no puede compararse con lo que sucedió en Austria donde siguió existiendo una tradición feudal que iba cediendo espacios a la burguesía en el marco de un sistema liberal no del todo consolidado.
En esta ciudad de contrastes el antisemitismo no desapareció nunca pero sí se fue transformando. Mientras que el antijudaísmo de Karl Lueger, que fue el alcalde de Viena de 1895 a 1910, « era más oportunista y propagandista que fanático o doctrinario –era social y económico más bien que racista o religioso; »[25] el nacionalsocialismo que le siguió era « viral » y terminó desembocando en el genocidio. En 1938 las tropas alemanas invadieron Austria, la anexaron al Estado alemán y exterminaron a los judíos.  Freud pudo escapar pero parte de su familia cercana fue exterminada por los nazis.
3.   Contexto biográfico
Después de haber bosquejado el contexto general en el que los judíos austriacos vivieron de mediados del siglo XIX hasta el inicio de la Segunda Guerra Mundial, pasaremos a los aspectos biográficos de Sigmund Freud relacionados con su « ser judío ». Lejos de pretender hacer un estudio exhaustivo del tema, nos limitaremos a trazar algunas de las líneas que consideramos podrían ayudarnos en la exploración que nos hemos propuesto.
3.1. Sobre su formación judía
Freud llegó a Viena cuando era muy pequeño. Sobre su familia « sabemos que Jacob [su padre] nació en Tysmenitz, Galitzia; creció en un medio jasídico (cosa que Sigmund Freud atestiguó); viajó periódicamente a Moravia, primero con su abuelo y luego solo, en giras de negocios; se instaló en Freiberg, »[26] población del Imperio austrohúngaro que más tarde pasó a ser parte de la República Checa con el nombre de Pribor. Del primer matrimonio de su padre lo que se conoce es que Sigmund « tuvo hermanos que se vieron envueltos en dudosos asuntos con dinero falsificado, por lo que uno de ellos fue a la cárcel. »[27] Del segundo matrimonio de Jacob, Sigmund fue el mayor de cinco hermanas y un hermano. Al llegar a Viena tenía tan sólo tres años, lo que está registrado es que:
Cuando los Freud llegaron a Viena, se establecieron en el barrio tradicional judío, Leopoldstadt, que se extendía a través del extremo noroeste de la ciudad. Alguna vez había sido el gueto de Viena y, al absorber el flujo creciente de inmigrantes judíos de la Europa oriental, de nuevo se estaba convirtiendo en algo así como un gueto. Casi la mitad de los 15000 judíos que vivían en Viena hacia 1860 se arracimaban en el barrio. Leopoldstadt no era exactamente un barrio paupérrimo; algunas familias judías prósperas habían optado por vivir allí. Pero la mayoría se amontonaban en viviendas atestadas y desagradables. Los Freud pertenecían a esa mayoría.[28]

Sobre la educación judía que recibió Sigmund en su infancia lo que sabemos es lo que él mismo afirma, que su formación fue limitada,[29] y que no fue educado en la tradición judía. Por otro lado, también sabemos que una figura muy importante en su formación temprana fue la de su nana, una mujer católica que buscó acercarlo a este credo. Sin embargo este aspecto es cuestionado por Yerushalmi, quien en su estudio afirma que: « En esencia, Freud proyectó en su vida adulta tres imágenes […]. Primero, que sólo había recibido la más magra educación religiosa judía. Segundo, que el hogar de sus padres sólo había habido una mínima y rutinaria observancia judía. Tercero, que no sabe y, por implicación, nunca supo verdaderamente hebreo o yiddish. »[30] Lo que sostiene el historiador es que estas afirmaciones deben tomarse con reservas y al respecto aclara:  « Ahora bien, yo no trato de convertir a Freud, y ni siquiera a su padre, en judíos piadosos o eruditos, pero incluso a la luz de la fragmentaria información de que disponemos cada una de estas aseveraciones es problemática, para decir lo menos. »[31] En este punto coincidimos con Yerushalmi ya que sabemos que « durante su educación media, Freud estudió paralelamente el Tanakh [nombre de la Biblia hebrea] y adquirió nociones de hebreo con el maestro Samuel Hammerschlag, de quien más tarde se hizo amigo personal. »[32]
El padre de Sigmund Freud, al igual que muchos de los judíos que buscaban asimilarse a la cultura europea pero que aún mantenían un vínculo con su tradición, quería ver a su hijo integrado a la sociedad cristiana pero sin promover un total rompimiento con la tradición. Yerushalmi recoge un episodio significativo para dar fuerza a sus argumentos. Describe como en « 1891, cuando Freud cumplió 35 años, su padre le hizo un regalo inusual. Había reencuadernado en cuero la Biblia Philippsohn que Sigmund estudió en su niñez y ahora se la daba con una elaborada inscripción hebrea compuesta por él. » [33] El historiador explica que la dedicatoria escrita en hebreo tiene un estilo muy particular que en la tradición judía se conoce como Melitzah que consiste en « un mosaico de fragmentos y frases de la Biblia hebrea así como de la literatura y la liturgia rabínica, unidos para constituir una nueva exposición de los que el autor pretende expresar en el momento. »[34] No citaremos aquí la dedicatoria completa pero es digno de resaltar que Jacob se dirige a su hijo como « Hijo que es querido para mí, Shelomoh. »[35]
Queda claro que a pesar de haberlo registrado con un nombre cristiano se dirigía a él con el nombre hebreo Shelomoh (Salomón) y que le escribió en este idioma y no en alemán por medio de citas de la Biblia. Lo que también sabemos es que: « Por su parte, Amalie Freud [la madre] se encargó de la transmisión del judaísmo a sus hijos por medio de la tradición oral: habla y comida. Organizaba todas las fiestas religiosas en las cuales se conmemoraban sucesos de la historia del pueblo hebreo a través de la preparación de comidas especiales. »[36] Parece evidente que Freud sí recibió por parte de sus dos padres una trasmisión de las tradiciones judías y también escuchó desde niño el yiddish y el hebreo.
Otro dato que puede mostrar hasta qué punto la relación personal de Freud con respecto a su tradición judía fue compleja tiene que ver con su matrimonio. Decidió casarse con Martha Bernays, una mujer judía de familia practicante pero le exigió renunciar a la tradición y educar a sus seis hijos sin religión.[37] Lo que podemos concluir con respecto  su formación judía es que sí la recibió, más de lo que estaba dispuesto a reconocer, pero que decidió no trasmitírsela a sus hijos.
3.2. Frente al antisemitismo anterior al Nacionalsocialismo
La relación de Freud con el judaísmo no se limitó a su formación como tal, hubo otro aspecto que es pertinente analizar: el que responde al antisemitismo. Debemos diferenciar, en la medida de lo posible, la recepción del judaísmo por medio de la trasmisión de una serie de contenidos culturales como la lengua, la historia, los rituales, el arte o la gastronomía, de la marca que deja la señalización que viene del exterior. Durante toda su vida el fundador del psicoanálisis tuvo que lidiar con la discriminación a la que fue objeto; es importante señalar que parte de la trasmisión del judaísmo consiste en posicionar a los hijos ante este aspecto negativo del « ser judío ».  En su libro La interpretación de los sueños Freud da cuenta de esta recepción y narra lo siguiente:
Y sólo ahora tropiezo con aquella vivencia de niño que todavía hoy exterioriza su poder en todos estos sentimientos y sueños. Tendría yo diez o doce años cuando mi padre em­pezó a llevarme consigo en sus paseos y a revelarme en plá­ticas sus opiniones sobre las cosas de este mundo. Así me contó cierta vez, para mostrarme cuánto mejores eran los tiempos que me tocaba a mí vivir, que no los de él: « Sien­do yo muchacho, me paseaba por las calles del pueblo donde tú naciste, un sábado; llevaba un lindo traje con un gorro de pieles nuevo sobre la cabeza. Vino entonces un cristiano y de un golpe me quitó el gorro y lo arrojó al barro excla­mando: “¡Judío, bájate de la acera!”  ». « ¿Y tú qué hiciste? ». « Me bajé a la calle y recogí el gorro », fue la resignada res­puesta.[38]

Freud estudió medicina en la Universidad de Viena bajo la dirección de Ernst Wilhelm von Brücke. Resulta muy interesante observar su desarrollo profesional y cómo fue adentrándose en el estudio de la mente humana y de ahí al estudio de la Civilización. « En la Universidad de Viena, Freud pronto tropezó con el irritante factor del antisemitismo; »[39] en esa misma época fue víctima de una agresión en un viaje en tren[40] y unos años después, salió en defensa de sus hijos ante las agresiones antisemitas de una pandilla en Thumsee, un pueblecito de veraneo bávaro.[41] Con respecto a su vida profesional sabemos que « necesitó esperar diecisiete años para ser nombrado profesor de La Facultad de Medicina de Viena. En la Austria de aquel entonces, la regla llamada numerus clausus limitada al número de profesores judíos al 2% del total de profesores universitarios. »[42]
Freud tuvo que enfrentarse a lo que significaba « ser judío » en la Viena católica, lo interesante fue que « durante la Primera Guerra Mundial, su patriotismo, su lealtad austríaca, le colocaron por encima de cual­quier otra consideración. »[43] Su identificación con los intereses de los germanos, cuyas muestras podemos encontrar en su correspondencia, dan muestra de cómo en esos años todavía no había llegado a comprender lo que realmente significaba el antisemitismo en la versión genocida que aparecería después.
3.3. Ante el antisemitismo nacional socialista
Después de la Primera Guerra Mundial Austria se convirtió en una república; en esos años el antisemitismo tradicional no desapareció, pero se podía « vivir » con él; sin embargo, a partir de la invasión alemana en 1938 todo cambio. Freud da cuenta de esta diferencia cuando presenta la versión final de su texto El hombre Moisés y la religión monoteísta en Londres después de haber escapado de los nazis.
Advertencia preliminar II ([Londres] Junio de 1938)
Las particularísimas dificultades que me asediaron duran­te la redacción de este estudio referido a la persona de Moi­sés —reparos íntimos y disuasiones exteriores— hicieron que este tercer ensayo, el de conclusión, lleve dos diversos prólogos que se contradicen y aun se anulan entre sí. En efecto, en el breve lapso que media entre ambos han varia­do radicalmente las circunstancias externas del autor. En aquel tiempo vivía bajo la protección de la Iglesia Católica y con la angustia de perderla con mi publicación y provocar, para los seguidores y discípulos del psicoanálisis, una prohi­bición de trabajar en Austria. De pronto sobrevino la in­vasión alemana; el catolicismo reveló ser, para decirlo con palabras bíblicas, una « caña flexible ». En la certidumbre de que ahora no me perseguirían sólo por mi modo de pen­sar, sino también por mi « raza », abandoné con muchos ami­gos la ciudad que había sido mi patria desde mi temprana infancia y durante 78 años.[44]

Freud temía que la identificación del psicoanálisis con el judaísmo en el ambiente que prevalecía en Viena antes de la invasión alemana impidiera su desarrollo. Eso explica la elección de Carl Jung, el único cristiano en su círculo cercano, como su sucesor. En una carta que le escribe a Abraham comenta: « su adhesión es sumamente valiosa. Casi diría que sólo su aparición ha podido salvar al psicoanálisis del peligro de convertirse en una preocupación nacional judía. »[45] Finalmente Freud y Jung tuvieron un rompimiento y sus intenciones nunca se realizaron pero en algo tuvo razón: el psicoanálisis sí fue identificado como una « ciencia judía ». El 10 de mayo de 1933 los nazis quemaron libros en varias ciudades de Alemania, la gran mayoría de autores judíos entre los que se encontraban los de Freud. En una carta a Ernst Jones le comenta: « ¡Qué progreso estamos haciendo! En la Edad Media me habrían quemado a mí, hoy en día se contentan con quemar mis libros.  »[46] Peter Gay comenta que « ésta debió de ser la menos clarividente de todas sus agudezas, »[47] si hubiera vivido unos años más y se hubiera quedado en Viena los nazis lo hubieran quemado también a él en los hornos crematorios como sucedió con algunos de sus familiares.
4.   Introspección o autoanálisis como método científico
Después de haber trazado, en líneas muy generales, el contexto histórico y la biografía de Freud en torno a su « ser judío » nos detendremos en su propuesta científica. Debemos señalar que lo que se presenta a continuación  no pretende agotar, ni siquiera resumir, el psicoanálisis; la aproximación que haremos al método terapéutico se limita a recuperar algunos elementos que nos permitan comprender la relación del médico austriaco con su judaísmo.
Después de estudiar a los invertebrados, Freud se interesó por las enfermedades « mentales » por lo que incursionó el ámbito psiquiátrico. Antes de desarrollar el psicoanálisis recibió una formación de corte empirista, en la cual la figura de Ernst Brücke fue determinante, ya que él fue « el maestro en quien Freud reconoció “la más alta autoridad” que nunca había encontrado. »[48] Junto con Du Bois- Reymond y de Hermann Helmholtz aportaron los fundamentos del movimiento científico de Alemania y de Austria.   « El más célebre de entre ellos, Helmholtz, de quien Freud decía: “Es uno de mis ídolos”, entre otras cosas [fue] el promotor del sistema energético, nacido a raíz del des­cubrimiento del principio de conservación de la energía. » [49] Es importante tener esto en cuenta para poder comprender desde qué principios epistemológicos se desarrolla el estudio médico realizado por el fundador del psicoanálisis.
En busca de las causas de las patologías relacionadas con el funcionamiento de la mente, Freud desarrollo un método cuyas bases teóricas se sustentaban en lo que aprendió de sus maestros y lo que lo condujo siempre fue la observación y el seguimiento clínico de sus pacientes. En la introducción al Proyecto de psicología escrito en 1895 abre con la siguiente aclaración: « El propósito de este proyecto es brindar una psicología de ciencia natural, a saber, presentar procesos psíquicos como estados cuantitativamente comandados de unas partes materiales comprobables, y hacerlo de modo que esos procesos se vuelvan intuibles y exentos de contradicción. »[50] En la presentación de estos « procesos psíquicos » describe el sistema neuronal y habla en términos biológicos de la relación de este sistema con la producción de placer, displacer, dolor, « yo » y « conciencia », también describe funciones como el pensamiento o los sueños.[51]
Este texto forma parte de un intercambio con Wilhelm Fliess[52], lo escribe cuando tenía 39 años de edad. En 1900, tan solo unos años después, publica La Interpretación de los Sueños. Pocos años separan la preparación de los dos textos, es una etapa muy importante en la que se estaba definiendo su metodología. « En esos años en que escribe estos textos, Freud no posee todavía una terminología específica psicoanalítica completa. »[53] Sería un error considerar que los marcos conceptuales ya estaban claramente definidos. « Son textos psicoanalíticos que fueron y seguirán siendo el resultado de trayectorias singulares, intermitencias, elaboraciones, y en razón también de una retracción, de una espera, de una dilación. »[54] En este contexto de exploración, Freud realizó una incursión metodológica fundamental: el análisis sobre su propia experiencia personal. 
De tal suerte, en el otoño de 1895 —de regreso de su primer viaje al norte de Italia y de un estimulante congreso con Fliess en Berlín—, Freud redactó exaltado su primer esquema teórico, publicado póstumamente con el título de Esbozo de una psicología científica.[55] Sintiendo que ese esquema le servía de garantía en el plano de la objetividad científica, después de la muerte de su padre, en octubre de 1896, pudo vivir profundamente el trabajo de duelo y a la vez tomar consciencia de la fábula depresiva que en ese trabajo se representaba: al ser que amaba, lo había destruido. Entonces modificó su esquema —pues la interacción dialéctica de la teoría y la clínica fue en él incesante—, denominó “aparato psíquico” lo que hasta entonces había llamado, como sus maestros, “sistema nervioso”, y lo organizó en tres sistemas de “trascripción”: el inconsciente, el preconsciente y la consciencia. Entonces pudo emprender una nueva zambullida regresiva, rememorar sus recuerdos infantiles más precoces, revivir sus deseos eróticos relativos a su madre y su niñera y descubrir el complejo de Edipo.[56]

La muerte de su padre fue determinante en la dirección que tomó Freud y la utilización de la « introspección » o « autoanálisis » como herramienta metodológica. Para comprender lo que significó nos detendremos en lo que podría considerarse uno de los grandes descubrimientos científicos que hizo en esta época y que prácticamente dio origen al psicoanálisis: la función fisiológica de los sueños.[57] El médico austríaco encontró que la actividad onírica era una parte fundamental del aparato psíquico y que la salud mental del individuo dependía de ella. En su investigación buscó comprender, a partir de la estructura de los sueños y de la forma en la que se presentan, su razón de ser en el funcionamiento corporal.  
Los sueños están vinculados con la estructura de la psique que según Freud no se limita a la conciencia; existe otro plano al que se le denomina inconsciente [Unbewusst][58] y al que la conciencia no tiene un acceso directo « si no es por vía del preconsciente. »[59] En otras palabras, lo que propone es que existe una « escisión » en el individuo y que las energías pulsionales inconscientes operan a partir de una dinámica distinta a la estructuración racional de la conciencia. El control de estás fuerzas primarias es fundamental y le permite al individuo desarrollarse como « ser » social porque dar rienda suelta a los deseos implicaría la ruptura de las normas básicas que regulan la convivencia. Por otro lado, la represión absoluta o excesiva de estos deseos es también « perjudicial » para el desarrollo de la vida y produce malestar. La función de los sueños es encontrar una canalización mesurada de esta energía de forma equilibrada donde una parte de los deseos prohibidos llegue a la conciencia y otra quede censurada.  En La Interpretación de los sueños lo expone de esta manera:
Resumamos los principales resultados que nuestra investigación nos procu­ró hasta aquí. El sueño es un acto psíquico de pleno dere­cho; su fuerza impulsora es, en todos los casos, un deseo por cumplir; el que sea irreconocible como deseo, así como sus múltiples extravagancias y absurdos, se deben a la influen­cia de la censura psíquica que debió soportar en su forma­ción; además del constreñimiento a sustraerse de esta censu­ra, cooperaron en su formación un constreñimiento a la con­densación del material psíquico, un miramiento por su figurabilidad en imágenes sensibles y —aunque no como regla— un miramiento por dar una fachada racional e inteligible al producto onírico.[60]

La razón por la que los sueños se presentan como imágenes con « múltiples extravagancias y absurdos » es por el mecanismo de « censura psíquica » de los deseos. El material onírico no obedece a los parámetros espacio temporales de la realidad, no opera con los principios de la lógica o la concordancia con las identificaciones. Estas alteraciones consiguen que los deseos sean « irreconocibles » para el que sueña y de esta manera pueda procesar lo que se encuentra vedado para su conciencia. Así sucede con los deseos incestuosos, con los relacionados con impulsos homicidas de los miembros de la familia o con sucesos traumáticos de la infancia que han sido reprimidos, por mencionar algunos ejemplos.
Lo que también encontró Freud es que las imágenes de los sueños se forman con elementos que se toman de la conciencia, sucesos, recuerdos, fantasías o incluso material que ya se ha presentado en otros sueños y se ha fijado en la conciencia. « La fuerza impulsora del sueño es aportada por el inconsciente »[61] pero el material con el que se presenta proviene de la deformación que se hace de lo que se presentó a la conciencia. « La experiencia nos enseña que durante el día la censura de la resistencia les ataja a los pensamientos oníricos este camino que lleva a la conciencia pasando por el preconsciente. En la noche se abren acceso a la conciencia, pero debemos averiguar por qué camino y merced a qué alteración. »[62]
Lo que Freud descubrió es que este mecanismo permite transitar, por decirlo de alguna manera, en el sentido contrario; mediante el análisis consciente de las « múltiples extravagancias y absurdos » se puede acceder al preconsciente y comprender el mecanismo « desfigurador » y a partir de aquí es factible desentrañar la lógica de la censura y comprender el origen del trauma. En su consultorio, tratando a los pacientes, acompañándolos en la interpretación de sus sueños, llegó a la conclusión que al reorganizar el material onírico que se recuerda desde la conciencia se mitigaba la angustia, se superaban los miedos, se podía salir de las depresiones y a grandes rasgos se les proporcionaba una « cura » para malestares que de otra forma no habían podido sanarse.
 Otra cosa que descubrió al analizar a sus pacientes fue la existencia de una relación entre las formulaciones discursivas en el consciente y las energías pulsionales que se encuentran en el inconsciente. La interpretación que los pacientes hacían de sus propios sueños estaba fuertemente determinada por la misma censura que los  había « protegido ». Siguiendo con esta lógica, Freud comprendió que lo mismo le sucedía a él, que su estructura psíquica funcionaba igual que la de los pacientes por lo que tendría que encontrar la manera de reconocer sus propios mecanismos de censura. Es así como llegó a la conclusión de someterse al análisis  de sí mismo con las mismas herramientas que utilizaba con los pacientes. Este autoanálisis tenía como propósito fortalecer el sentido singular de cada individuo y evitar la formulación de patrones o generalizaciones.     
Es que mi procedimiento no es tan cómodo como el del método popular del descifrado, que traduce el contenido dado del sueño de acuerdo con una clave establecida; más bien tiendo a pensar que en diversas personas y en contextos diferentes el mismo contenido onírico puede encubrir también un sentido disímil. Por eso mis propios sueños se me recomiendan como un material rico y cómodo, procedente de una persona más o menos normal y referido a múltiples oca­siones de la vida cotidiana. Es seguro que se me opondrá la duda en la confiabilidad de tales «autoanálisis». En modo alguno está excluida, se diría, la arbitrariedad. A mi juicio, la situación es más favorable en la observación de sí que en la observación de otros; comoquiera que sea, es lícito tentar hasta dónde se llega en la interpretación de los sueños con el autoanálisis.[63]   

El autoanálisis le permitió a Freud explorar en su propia experiencia la manera en la que funciona el aparato psíquico y la función de los sueños. Se podría objetar que la reflexión que no se comparte con un « otro » no consigue librarse de los mecanismos represivos. Pero lo que encontró el fundador del psicoanálisis es que el método de análisis requiere de un interlocutor y si se ejerce en forma crítica tiene la capacidad de desarticular los mecanismos de censura. « No hay autoanálisis serio si no es hablado con alguien: esto es algo que, al término del presente estudio sobre Freud, nos resulta capital. Cuando Fliess dejó de desempeñar el papel de “único público”, fue Minna, la cuñada de Freud, quien se tornó su interlocutor privilegia­do. »[64]
La introspección o autoanálisis que realizó Freud para comprender, a partir de su propia experiencia, el funcionamiento de la estructura psíquica lo confrontó con su condición judía. Mediante la interpretación del material onírico fue descubriendo que en sus recuerdos de infancia habían elementos que se relacionaban con su « ser judío »; fue en la etapa en la que se conformó su sistema de identificaciones.[65]
Freud fue descubriendo cómo su « condición judía » en la Viena de finales del siglo XIX fue determinante en su biografía y cómo  ocupó un lugar importante en su formación como individuo desde su temprana infancia. Después de habernos detenido en algunos aspectos de su propuesta científica retomaremos el estudio de su « ser judío » considerando que para él  nunca dejó de ser material de autoanálisis y que sus parámetros de judío oscilaron en términos de salud y enfermedad o para ser más precisos de vida y muerte.
5.   Freud y la investigación científica del judaísmo
Ahora podemos comprender mejor la formulación con la que inicia su Moisés y la religión monoteísta. Primero aparece la voz del Freud que comparte el resultado de lo que investigó durante toda su vida y lo que esto representa para él: « Quitarle a un pueblo el hombre a quien honra como al más grande de sus hijos no es algo que se emprenda con gusto o a la ligera; »[66] después viene la voz que da cuenta de su método de introspección o análisis propio: « y menos todavía si uno mismo pertenece a ese pueblo »[67] y por último la confesión de lo que buscó con respecto al judaísmo, el poder transitar a lo universal y superar las limitaciones sectarias: « Mas ninguna ejecutoria podrá movernos a re­legar la verdad en beneficio de unos presuntos intereses na­cionales. »[68]
5.1. Psicoanálisis del monoteísmo
Los hallazgos de Freud en la Interpretaciones de los sueños con respecto a sus « registros » infantiles en torno al judaísmo lo llevaron a la exploración del origen de la formación social en el individuo. Al respecto se le abrieron dos planos distintos pero que finalmente convergían: el del desarrollo de la religión y el del nacionalismo. Como miembro del colectivo judío que vivía en una sociedad católica y con una postura científica atea, la opción de convertirse al cristianismo estaba descartada, lo mismo que la continuación de la tradición religiosa judía. Sin embargo, había dos situaciones con las que tenía que lidiar: desde el mundo cristiano un antisemitismo que no le permitía asimilarse y desde el judío una exigencia de permanecer siendo judío a pesar de su deseo de asimilación.
     En 1913 se publicó Tótem y Tabú[69] como resultado de sus investigaciones sobre la formación de la conciencia social en el individuo, apoyándose en estudios antropológicos buscó darle una explicación al material que obtuvo en su clínica y la de los demás psicoanalistas que ya para entonces constituían un nutrido grupo que compartía sus descubrimientos.  La influencia de Darwin y de Atkinson[70] fueron también determinantes para la elaboración de una hipótesis sobre el momento en el que una horda de primates pudo haber evolucionado en seres humanos. Lo que sostiene es que en estos animales se puede observar que un macho tiene el dominio y expulsa a los otros para quedarse con todas las hembras hasta que uno de los jóvenes lo mata y lo reemplaza.  El autor sostiene que podemos suponer que: « Un día los hermanos expulsados se aliaron, mataron y devoraron al padre, y así pusieron fin a la horda paterna. Unidos osaron hacer y llevaron  a cabo lo que individualmente les habría sido imposible. »[71] El asesinato del padre  y su devoración no es algo inusual entre los animales, lo que si representó una situación distinta fue la alianza, pues requería de cierto grado de comunicación y complicidad. Siguiendo con el desarrollo del mito[72] nos comenta que:
[…]Odiaban a ese padre que tan gran obstáculo significaba para su necesidad de poder y sus exigencias sexuales, pero también lo amaban y admiraban. Tras eliminarlo, tras satisfacer su odio e imponer su deseo de identificarse con él, forzosamente se abrieron paso las mociones tiernas avasalladas entretanto. Aconteció en la forma del arrepentimiento; así nació una conciencia de culpa que en este caso coincidía con el arrepentimiento sentido en común. El muerto se volvió aún más fuerte de lo que fuera en vida; todo esto, tal como seguimos viéndolo hoy en los destinos humanos. Lo que antes él había impedido con su existencia, ellos mismos se lo prohibieron ahora en la situación psíquica de la “obediencia de efecto retardado {nachträglich}” que tan familiar nos resulta por el psicoanálisis. Revocaron su hazaña declarando no permitida la muerte del sustituto paterno, el tótem, y renunciaron a sus frutos denegándose las mujeres liberadas. Así, desde la conciencia de culpa del hijo varón, ellos crearon los dos tabúes fundamentales del totemismo, que por eso mismo necesariamente coincidieron con los dos deseos reprimidos del complejo de Edipo. Quien los contraviniera se hacía culpable de los únicos dos crímenes en los que toma cartas la sociedad primitiva.[73]

     La vida colectiva se explica a partir de la renuncia y el control de los deseos y al miedo a la acción punitiva del padre idealizado e interiorizado después de muerto. « Por eso a los hermanos, si querían vivir juntos, no les quedó otra alternativa que erigir – acaso tras superar graves querellas –la prohibición del incesto, con la cual todos al mismo tiempo renunciaban a las mujeres por ellos anheladas. »[74] De esta manera explica Freud el tabú del incesto, la organización de la vida primitiva en torno al totemismo y los orígenes de las creencias animistas que fueron evolucionando para convertirse en sistemas religiosos. No nos detendremos más en este aspecto, solamente señalaremos que la explicación que encuentra el autor para las creencias se relaciona con aspectos evolutivos de « animal » hombre y por lo mismo no consideran ningún tipo de creencia metafísica.
     En los trabajos que siguieron a Tótem y Tabú Freud fue definiendo el papel de las creencias religiosas en la configuración de la estructura psíquica; apoyándose en el material clínico pudo determinar que el lugar que se le asigna a Dios corresponde al del padre asesinado en el mito del parricidio original. La amenaza de una retaliación reprimía los deseos incestuosos y los impulsos homicidas, al miedo se le sumaba una admiración excesiva al padre muerto fomentada por la madre, está relación de miedo-amor forma parte del núcleo del complejo edípico tanto el masculino como el femenino. La fuerza que ejerce la creencia en los poderes del padre muerto es, según Freud, el origen y porvenir de la creencia religiosa y en particular del monoteísmo. « La religión sería la neurosis obsesiva humana universal; como la del niño, provendría del complejo de Edipo, del vínculo con el padre. »[75]
     El lugar que las religiones monoteístas le asignan a Dios responde a la de la figura del padre, en el judaísmo se dice en el rezo: « Avinu Malqueinu », « Nuestro Padre, nuestro Rey », en el cristianismo: « Padre nuestro que estás en el cielo ».  Este padre celestial nos vigila, castiga y perdona, es omnipotente, omnisapiente, eterno, justo y misericordioso. Para Freud estas creencias fueron importantes en el desarrollo de la civilización ya que sirvieron para frenar los impulsos destructivos, pero también afirma que a un costo muy alto y que su preservación conlleva un triste porvenir para la humanidad. Sus posturas como un científico ilustrado ateo son claras y de acuerdo a ellas establece el análisis  racional como único medio para alcanzar la felicidad.
Haber discernido el valor histórico {historisch} de ciertas doctrinas religiosas acrecienta nuestro respeto hacia ellas, pero no invalida nuestra propuesta de retirarlas de su papel de motivación de los preceptos culturales. ¡Al contrario! Con ayuda de estos retos históricos {historisch}, hemos llegado a concebir las enseñanzas religiosas como unos relictos neuróticos y ahora tenemos derecho a decir que probablemente sea ya tiempo de sustituir, como se hace en el tratamiento analítico del neurótico, los resultados de la represión por los del trabajo intelectual acordé a la ratio.[76]

     El análisis crítico del monoteísmo ocupó un lugar central en las investigaciones de Freud; como parte de éstas surgió el tema de la relación del cristianismo con el judaísmo y también su explicación psicoanalítica del antisemitismo. Su tratamiento de este tema se acompañó de una constante autocensura ya que en la Viena en la que vivió era muy delicado externar críticas al cristianismo y particularmente si provenían de un judío; a pesar de esto, en sus escritos podemos encontrar suficiente material para recuperar sus posturas. El fundador del psicoanálisis sostiene que el desarrollo del monoteísmo tal y como llegó a expresarse en la Europa del siglo XX, tiene tres momentos: su gestación en el Egipto antiguo, su propagación posterior por los hebreos y su reinterpretación por el cristianismo.
El monoteísmo fue una creencia  instituida por el faraón Akenatón, que reinó de 1377 a 1358 a.C. su Dios era Atón que representaba al sol, fue un culto que se acompañó de la imposición de duras normas políticas y morales y con una condena a la representación de imágenes.[77] Lo que Freud propone como hipótesis es que Moisés era uno de los cercanos a Akenatón, una especie de virrey que huyó de Egip­to ante las persecuciones entre 1358 y 1350 a. C., que se llevó con él a una tribu semita y que para formar la alianza impuso la costumbre egipcia de la circuncisión. A partir de sus interpretaciones de la Biblia y con el apoyo de estudios históricos llega a la hipótesis que Moisés fue asesinado en el desierto y que los hebreos continuaron su camino en el desierto conducidos por los ayudantes del líder conocidos como levitas y que en el camino se aliaron con otra tribu semita que adoraba a un Dios guerrero llamado Yahvé.
Con las herramientas descubiertas en la clínica Freud buscó reproducir lo que sucedió en con el encuentro de estas tribus; sostiene que  en este momento se produjo una nueva narrativa que combinaba y distorsionaba las historias, se borró el asesinato, se hebraizó al Moisés egipcio y se unificó con un segundo Moisés que real­mente era un sacerdote del Dios Yahvé.
Utilizando las teorías psicoanalíticas sobre los orígenes de la psique, tanto individual como colectiva, Freud explica el judaísmo a partir de la ela­boración de la culpa por el asesinato de Moisés que relaciona con la estructura del parricidio original. No se reconoce abiertamente el crimen y se le disfraza en los relatos como se hace con los sueños. La distorsión se amplía a otros factores; se coloca el origen del monoteísmo en la figura ficticia de Abraham quién supuestamente nace en Ur y abandona la casa de sus padres para fundar la nación judía en la tierra de Israel muchos años antes de la salida de los judíos de Egipto. Se hace de Moisés un hijo de esclavos judíos que libera a su pueblo y se niega por completo la experiencia monoteísta egipcia así como se les quita la autoridad sobre la práctica de la circuncisión.
La adjudicación que hacen los judíos del origen del monoteísmo así como de la identidad de Moisés se acompaña con una autovaloración de ser el pueblo elegido por Dios. Lo que destaca Freud es que para elaborar la culpa colectiva por el asesinato del hombre que les trasmitió los principios morales y de acuerdo a la estructura del pacto pulsional que se encuentra en la psique individual y colectiva desarrollaron una legislación muy avanzada para su época y apoyándose en el principio anti-idolatra y la prohibición de hacer imágenes de Dios, impulsaron la búsqueda de la verdad y la justicia que no se limitara a la obediencia ciega y en las creencia mágicas. Para Freud, la aportación de este grupo en el progreso del conocimiento fue fundamental aunque no hayan sido los que crearon el monoteísmo y sus normas morales.
Y entonces, de las filas del pueblo se elevaron, en una serie que ya no se interrumpiría más, hombres que no estaban ligados con Moisés por su origen, pero sí cautivados por esa tradición grande y poderosa que había crecido poco a poco en la sombra; y esos hombres, los profetas, fueron los infatigables heraldos de la vieja enseñanza mosaica: la divinidad desdeña el sacrificio y el ceremonial, sólo demanda fe y una vida en verdad y en justicia (Maat). Los empeños de los profetas tuvieron éxito duradero; las enseñanzas con que restauraron la vieja fe se convirtieron en el contenido permanente de la religión judía. Inmensa gloria es para el pueblo judío haber conservado una tradición así y produci­do hombres que le dieran su voz, por más que la incitación a ello viniera de afuera, de un grande hombre extranjero.[78]

5.2. El cristianismo y el antisemitismo
Su posición con respecto al monoteísmo cristiano es lo que consideró un retroceso en el camino a la verdad científica, o lo que en términos psicoanalíticos se denomina  « retorno de lo reprimido ».  Para explicar el surgimiento del cristianismo recurre nuevamente al origen psíquico del parricidio y comenta que: « Parece que una creciente conciencia de culpa se había apoderado del pueblo judío, acaso de todo el universo de cultura de aquel tiempo, como precursora del retorno del contenido reprimido. »[79] Se refiere a lo que se nos relata en los evangelios, donde un sector del pueblo judío que se encontraba sometido por el Imperio Romano respondió al sentimiento de culpa con una propuesta que cambió por competo la dinámica:
 Pablo, un judío romano de Tarso, aprehendió esta conciencia de culpa y la recondujo certeramente a su fuente en el acontecer histórico primordial. La llamó el « pecado original », era un crimen contra Dios que sólo se podía expiar mediante la muerte. […] Un Hijo de Dios se había hecho matar siendo inocente, y así tomaba sobre sí la culpa de todos.[80]

La figura de Cristo como el hijo de Dios que se sacrifica por los pecados de todos los hombres representa, desde el análisis que hace Freud, el sacrificio de uno de los hermanos del pacto pulsional cuya muerte  sirve para pagar por el crimen: « El “redentor” no podía ser otro que el principal culpable, el caudillo de la liga de hermanos que había avasallado al padre; » [81] el asesinato del hijo « salda » la deuda con el padre y libera a los hombres de su compromiso, relajando la ley.
El antijudaísmo cristiano se explica a partir de este « retorno de lo reprimido », los que ven en la figura de Cristo la encarnación de Dios que se sacrifica para liberar a los hombres del pecado original, encuentran en la negativa judía de aceptar esta creencia un obstáculo para liberarse de su sentimiento de culpa. Mientras que los judíos elaboran la culpa del parricidio original y de su repetición en el asesinato de Moisés por medio del cumplimiento de la ley. Los cristianos admiten el homicidio pero lo distorsionan al sostener que Dios mismo se ha sacrificado cobrando la vida de uno de ellos y así relajan el cumplimiento de las leyes que emanan del pacto pulsional. Al negarse a creer en la muerte y resurrección de Dios en Cristo los judíos no les permiten a los cristianos escapar de la culpa y cumplir con el pacto pulsional y de ahí que el odio se vuelva tan destructivo.
El pobre pueblo judío, que con una obstinación consue­tudinaria siguió desmintiendo el asesinato del padre, lo pa­gó con dura penitencia en el curso de las épocas. Una y otra vez se le reprochó: « Habéis muerto a nuestro Dios ». Y este reproche es verdadero si se lo traduce correctamente. Re­za, en efecto, referido a la historia de las religiones: « No  queréis admitir haber dado muerte a vuestro Dios (la imagen primordial de Dios, el padre primordial, y sus posteriores reencarnaciones)  ». Un agregado debiera enunciar: « Nosotros, en cambio, hemos hecho lo mismo, pero lo hemos confesado, y desde entonces quedamos sin pecado. »[82]

La creencia cristiana se sostiene en la liberación del compromiso colectivo de vigilar el cumplimiento del pacto original; en términos psicoanalíticos significa un relajamiento del superyó.[83] Al disculpar el cumplimiento de la ley a nombre de un supuesto amor que viene del perdón divino lo que se despertó fue aquello que estaba latente en el inconsciente de los hombres; sus deseos violentos lejos de llevarlos a construir una sociedad tolerante e incluyente los convirtió en victimarios inclementes:
Así, el pueblo judío, disperso por todo el orbe, tiene ganados loables méritos frente a las culturas de los pueblos que lo hospedaron; lástima que todas las matanzas de judíos en la Edad Media no consiguieron hacer gozar a sus compatriotas cristianos de una paz y una seguridad mayores en esa época.  Después que el após­tol Pablo hizo del amor universal por los hombres el funda­mento de su comunidad cristiana, una consecuencia inevi­table fue la intolerancia más extrema del cristianismo hacia quienes permanecían fuera.[84]

       Para Freud la manera de progresar tiene que ver con ir desmascarando los mitos, tanto los judíos como los cristianos. Reconocer que el origen de las creencias monoteístas está en las estructuras psíquicas y que Dios no existe. El reconocimiento del origen violento de la conformación social es fundamental para la construcción de un orden social que permita a sus integrantes una vida donde la felicidad sea posible y el odio pueda controlarse por medio de una ley que se reconozca como producto de un acuerdo social mediado por la razón. Para lograr este objetivo tenía que mostrar como el judaísmo se había constituido a partir de una distorsión de la realidad al hacer al Moisés egipcio un judío y al negar su asesinato y luego exponer a la doctrina cristiana como resultado de un retorno de lo reprimido. El desmantelamiento de la forma en la que se había desarrollado el monoteísmo era primordial para el fundador del psicoanálisis ya que lo que veía venir era una catástrofe, y  no estaba nada equivocado. En su Moisés escribió:

Vivimos en una época muy curiosa. Descubrimos con asombro que el progreso ha sellado un pacto con la barba­rie. En la Rusia soviética se han lanzado a la empresa de elevar a unos cien millones de seres humanos, mantenidos en la sofocación, hasta formas de vida mejores. Se tuvo la osadía suficiente para quitarles el «opio» de la religión, y se fue lo bastante sabio para concederles una medida razo­nable de libertad sexual. Pero, en cambio, se los sometió a la compulsión más cruel, y se les arrebató toda posibilidad de pensar libremente. Con parecida violencia, el pueblo ita­liano es educado para el orden y el sentimiento del deber. Uno se siente casi aliviado de una aprehensión oprimente viendo, en el caso del pueblo alemán, que la recaída en una barbarie poco menos que prehistórica puede producirse sin apuntalamiento en ideas progresistas.[85]

     A partir de sus investigaciones sobre el origen y desarrollo del monoteísmo, Freud llegó a la conclusión que lo que vendría sería un retorno a la barbarie, recordemos que murió antes de ver lo que sucedería durante la Segunda Guerra Mundial. Como ya hemos visto, para la desarticulación de este peligro, era fundamental evidenciar los elementos reprimidos en la narrativa judía; esto explica su postura firme de publicar su Moisés a pesar de las solicitudes de amigos y renombrados intelectuales que le pedían no hacerlo. Sin lugar a dudas se sentía amenazado por el antisemitismo y sentía que su solidaridad con los judíos era incuestionable pero entendía que había un peligro mayor que el antisemitismo, el del exterminio total de lo humano, y en eso tampoco estaba tan equivocado, y que para evitarlo era fundamental comenzar por exponer los mecanismos que llevaron a la configuración del monoteísmo y era inevitable hacerlo con el judaísmo también.
6.   El psicoanálisis de su judaísmo
En el comienzo del descubrimiento del psicoanálisis Freud desarrollo la técnica del autoanálisis conforme fue desarrollando su Interpretación de los sueños. Al revisar sus propios recuerdos y los registros de su propia sexualidad infantil aparecieron los elementos judíos; en eso momento entendió el lugar central que ocupaban en sus identificaciones. En la construcción de su identidad persona « lo judío » era un componente integral. Para el científico esto representó un factor de análisis ya que su parte racional crítica no conseguía conciliar su cuestionamiento de los elementos irracionales de estas identificaciones con las afinidades afectivas que le despertaban. En el prólogo a la traducción hebrea de Tótem y Tabú escrito en 1930 da cuenta de esta situación:
Ninguno de los lectores de este libro podrá ponerse con facilidad en la situación afectiva del autor, quien no comprende la lengua sagrada, se ha enajenado por completo de la religión paterna –como de toda otra-, no puede simpatizar con ideales nacionalistas y, sin embargo, nunca ha desmentido la pertenencia a su pueblo, siente su especificidad de judío y no abriga deseos de cambiarla. Si se le preguntara: « Qué te queda entonces de judío, si has resignado todas estas relaciones de comunidad con tus compatriotas? » Respondería: « Todavía mucho, probablemente lo principal ». Pero en el presente no podría verter lo esencial con palabras claras. Es seguro que alguna vez lo conseguirá una intelección científica.[86]

            Para esclarecer este punto es pertinente retomar lo que se señalaba al principio de esta exposición; Freud nos habla con varias voces desde lugares distintos. Está el hombre que no se identifica con el colectivo al que analiza: « Quitarle a un pueblo el hombre »[87], luego está el que sí se identifica; « si uno mismo pertenece a ese pueblo »[88] y por último el que busca posicionarse más allá de estas fronteras por medio del establecimiento de criterios universales: « Mas ninguna ejecutoria podrá movernos a re­legar la verdad en beneficio de unos presuntos intereses na­cionales. »[89]
     En los comentarios que le hace Derrida a Yerushalmi, de los que ya se habló anteriormente, hay un argumento que nos parece de suma importancia; el filósofo argelino escribe, aludiendo a los del historiador: « Querer hablar del psicoanálisis, pretender hacer la historia del psicoanálisis desde un punto de vista puramente a-psicoanalítico, puro de todo psicoanálisis, hasta el punto de creer borrar de ella las huellas de toda impresión freudiana, es como si se reivindicase el derecho de hablar sin saber de lo que se habla, sin ni siquiera querer oír hablar de ello. »[90]
      La pregunta psicoanalítica sobre el judaísmo del psicoanálisis remite al autoanálisis de su fundador y de los distintos registros que encontró en esta introspección. Freud  descubre que hay planos afectivos de identificación pero también de rechazo, localiza sus vínculos patológicos y también identifica aquellos aspectos que le parecen positivos. Sin embargo,  al igual que lo que encontró con sus pacientes, fue capaz de entender que sobre estos aspectos no hay una postura clara, que más bien una parte queda oculta a la comprensión de la conciencia. El que aparezcan contradicciones en el análisis del origen de las identificaciones es esperable y se considera parte del proceso, de ahí que para Freud sea importante entender sus propias reacciones frente a lo judío.
            A partir del psicoanálisis logra identificar en su persona los registros que tienen que ver con lo judío y que se presentan de distintas maneras y que son de alguna manera contradictorias. Por un lado el imperativo de « seguir siendo judío » que se expresa en el recuerdo del obsequio que le hace su padre;[91] por el otro, está el mandato en el sentido opuesto « convertirse en un médico austriaco reconocido » y dejar atrás la forma de vida tradicional. Una muestra de su antipatía por el judaísmo la podemos encontrar en la respuesta que dio a los cuestionamientos que le hizo Martin Buber a su Moisés. « Las frases piadosas de Martin Buber no harán mucho daño a La interpretación de los sueños. El Moisés es mucho más vulnerable, y estoy preparado para [resistir] todos los asaltos judíos. »[92]
      De la misma forma logró comprender que la sociedad católica en la que vivía no le permitiría asimilarse y lo vería siempre como judío a pesar de no ser creyente y de no identificarse con el nacionalismo judío. « Mi lengua es el alemán. Mi cultura, mi realización es alemana. Yo me considero un intelectual alemán, hasta que per­cibí el crecimiento del preconcepto antisemita en Alemania y en Austria. Desde entonces prefiero considerarme judío. »[93]
     Las dos posturas contrarias; la del imperativo de « seguir siendo judío » y la de su rechazo a este mismo mandamiento las localizaba en su estructura individual y entendía que debía buscar cómo lidiar con ellas. Su propia experiencia médica le proporcionaba los elementos necesarios para comprender la fuerza de estas identificaciones y lo difícil que era superarlas. Sin embargo no cabe duda que el hombre Sigmund Freud sabía que debía buscar los mecanismos para conseguirlo y poder así entenderse como un ser humano en términos universales y emanciparse de las determinaciones que le fueron impuestas.
7.   La recuperación de su condición judía
El psicoanálisis fue, para su fundador, el método científico que le permitió entender lo complejo del sistema de identificaciones y también las vías para su superación; desde este hallazgo revaloró su adscripción al judaísmo. Es a partir de su autoanálisis y del estudio del desarrollo de la cultura hasta su tiempo que pudo llegar a la conclusión que el descubrimiento del psicoanálisis fue factible dada su condición judía en la Viena católica de finales del siglo XIX y principios del XX. Marthe Robert cita una carta de Freud a la Asociación judía B’nai B’rith en la que escribe: « Siendo judío, me encontraba exento de numerosos prejuicios que limitaban a los demás en el uso de sus facultades intelectuales; como judío, estaba igualmente preparado a pasarme a la oposición y a renunciar a cualquier forma de inteligencia con la «mayoría compacta. »[94]
     Desde esta condición logró identificar un legado que le permitió revalorar su « ser judío », el del desarrollo de una actitud crítica que condujo a los judíos al fomento del estudio y de escritura. Para el científico ilustrado ésta era una tradición con la que buscó identificarse.
Los judíos conservaron la orientación hacia intereses espirituales; el infortunio político de la nación les enseñó a estimar en todo su valor el único patrimonio que les había quedado: su escritura. Inmediatamente después de la destrucción del templo de Jerusalén por Tito, el rabino Johanán ben Zákkai obtuvo el permiso para inaugurar la primera escuela de la Torá en Iabne. En lo sucesivo fueron la Sagrada Escritura y el empeño espiritual en torno de ella lo que mantuvo cohesionado al pueblo disperso. [95]

            Al final de su vida y como conclusión de sus investigaciones, Freud encontró un factor de identificación positivo, consciente y racional con el legado de la tradición que había cuestionado en forma radical; este tenía que ver con el del pensamiento crítico, la escritura y el estudio. El judaísmo ilustrado que se alejaba de las creencias religiosas permitía el surgimiento de una investigación científica frente al cristianismo que había engendrado con su secularización una mutación al totalitarismo en sus diversas manifestaciones. Su análisis de su misma condición y de su propia forma de responder a las determinaciones de su época lo llevaron a revalorar su judaísmo.
            Dicho en otras palabras se podría concluir que el fundador del psicoanálisis consideraba que el judaísmo, tal y como se le presentó a él, era la plataforma cultural fecunda para poder superar los elementos restrictivos del monoteísmo. La posibilidad de alcanzar una identificación universal de lo humano basada en la verdad científica era el legado de su generación que tenía la oportunidad de denunciar la « impostura del padre ».  Su identificación con « lo judío » no consistía en una religación con la creencia en un Dios, tampoco en una adscripción nacional basada en supuestos raciales o derechos territoriales heredados, su identificación fue con la tradición desmitificadora renuente a toda manifestación de idolatría y paganismo que llegó, después de la Ilustración, a un nivel de cuestionamiento capaz de trascender el monoteísmo, incluso el judío, a nombre de una verdad surgida de la razón crítica. Freud se identificó con ese judaísmo ilustrado, ateo y antinacionalista que le permitía dejar de ser austriaco y judío, para convertirse en hombre.



Bibliografía citada:
1.       Anzieu Didier, El autoanálisis de Freud; El descubrimiento del psicoanálisis, trad. de  Ulises Guiñazú, México, Siglo XXI, 1979
2.       Arendt Hannah, Los Orígenes del Totalitarismo, trad. Guillermo Solana, Madrid, Taurus, 1974
3.       Castro Roberto ed., Espectros del Psicoanálisis, número 9, invierno de 2012, México. pp. 7-19.
4.       Castro Roberto, Notas sobre el Proyecto de Psicología (Entwurf einer Psychologie) de Sigmind Freud, México, Siglo XXI Editores, 2011.
5.       Derrida Jacques, Mal de archivo; Una impresión Freudiana, trad. Paco Vidarte, Madrid, Editorial Trota, 1997.
6.       Dubnov Simón, « El precio de la Emancipación – El decreto de 1806 », en Historia Universal del Pueblo Judío, Tomo VIII, Buenos Aires, Editorial S. Sigal, 1951.
7.       Freud Sigmund, El malestar en la Cultura, en Obras Completas, vol. XXI, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2004.
8.       Freud Sigmund, El Porvenir de una Ilusión, en Obras Completas, vol. XXI, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2004.
9.       Freud Sigmund, La Interpretación de los sueños (primera parte), en Obras Completas, vol. IV, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2004.
10.    Freud Sigmund, La interpretación de los sueños (segunda parte), en Obras Completas, vol. V, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2004.
11.    Freud Sigmund, Moisés y la religión monoteísta, en Obras Completas, vol. XXIII, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2004.
12.    Freud Sigmund, Tótem y Tabú, en Obras Completas, vol. XIII, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires,  Amorrortu Editores, 2004, tomo 13.
13.    Freud Sigmund, Proyecto de psicología, en Obras Completas, vol. I, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2004.
14.    Fuks Betty Bernardo, Freud y la Judeidad; La vocación del Exilio, trad. Sonia Radaelli México, Siglo XXI, 2006.
15.    Görlich Ernst J., Historia del Mundo, trad. Mariano Orta Manzano Madrid,  Martínez Roca, Madrid, 1972
16.    Hirsch Rafael S., The Nineteen Letters About Judaism, Jerusalén-Nueva York, Feldheim Publishers, 1995.
17.    Gay Peter, Freud, Vida y Legado de un precursor, Traducción Jorge Piatigorsky, Madrid, Paídos, 1989.
18.    Janik Allan y Toulmin Stephen, La Viena de Wittgenstein, trad. Ignacio Gómez de Liaño, Madrid, Taurus, 1974.
19.    Katz Iacob, Exclusiveness and Tolerance; Studies in  Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, Nueva York, Berhrman House, 1961.
20.    Katz Iacob, “La Emancipación Judía y los Estudios Judaicos”, en Dispersión y Unidad, No. 15, Jerusalén, Organización Sionista Mundial, 1975.
21.    Pilatowsky Mauricio, La Autoridad del Exilio: Una Aproximación al Pensamiento de Cohen, Kafka, Rosenzweig y Buber, México, UNAM-Plaza y Valdés, 2008.
22.    Pilatowsky Mauricio, « Nacionalismo judío y antisemitismo ilustrado » en Raíces; Revista judía de cultura,  año xx, no. 68.
23.    Pilatowsky Mauricio, “Memoria, identidad y sujeto; debate sobre el Moisés de Freud” en María González Navarro, Betty Estévez, Antolín Sánchez Cuervo (eds.), Claves actuales de pensamiento, Madrid - México, CSIC - Plaza Valdés, 2010.
24.    Robert Marthe; Acerca de Kafka. Acerca de Freud, trads. José Luis Giménez-Fontin, “Acerca de Kafka”, Jaume Pomar, “Acerca de Freud” Barcelona, Editorial Anagrama,  1970.
25.    Robert Marthe. Freud y la conciencia judía; de Edipo a Moisés, trad. Concha San-Valero Barcelona, Ediciones Península, 1976.
26.            Yerushalmi Yosef Hayim,  El Moisés de Freud; Judaísmo Terminable e Interminable, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996.




Apéndice:
Datos biográficos del autor

Sigmund Freud nació el 6 de mayo de 1856 en Freiberg Moravia, entonces una población del Imperio Austro Húngaro que hoy en día está en la Republica Checa y se llama Príbor; cuando tenía tres años de edad sus padres se instalaron en la ciudad de Viena. Sobre su  padre lo que sabemos es que nació en Tysmenitz, Galitzia, de una familia judía jasídica y que antes de casarse con la madre de Sigmund tuvo otro matrimonio y dos hijos. De su madre lo que conocemos es que venía también de una familia judía, él fue el mayor de cinco hermanas y un hermano.
            Estudió medicina en la Universidad de Viena en 1873, se graduó en 1881 y se especializó como neurólogo. En 1886 se casó con Martha Bernays una mujer judía con la que tuvo tres hijos y tres hijas. En 1896 falleció su padre lo cual fue un evento determinante en su vida, a partir de su elaboración del duelo y continuando con sus investigaciones descubrió una nueva metodología de análisis; por medio de la interpretación de sus propios sueños encontró las bases de lo que definiría como la <>.
            Durante la Primera Guerra Mundial se identificó con el nacionalismo germano pero al finalizar el conflicto y con el aumento del antisemitismo se fue alejando de estas posturas. Se declaró ateo pero se consideraba judío. Freud se dedicó a la práctica terapéutica toda su vida y en paralelo se abocó al estudio de la Cultura con las herramientas metodológicas que le proporcionó la clínica. En 1923 se le diagnósticó un cáncer de paladar que le causó mucho sufrimiento, se sometió a varias intervenciones quirúrgicas y tuvo que utilizar una prótesis bucal.
            En el año de 1933, con la subida al poder de Hitler en Alemania se recrudeció el antisemitismo en Viena, en el año de 1938 los alemanes se anexaron Austria e implantaron las leyes nazis, gracias a la ayuda de sus amigos  Marie Bonaparte y Ernest Jones Freud logró escapar y radicarse en Londres. El 23 de septiembre de 1939 con la asistencia de su amigo Max Schur se quitó la vida con una sobredosis de morfina.
            Entre sus obras más importantes podemos destacar La interpretación de los sueños (1900), Tótem y tabú (1913), Más allá del principio de placer (1920), Psicología de las masas y análisis del yo (1921), El porvenir de una ilusión (1927),  El malestar en la Cultura (1930) y Moisés y la religión monoteísta (1939).

Bibliografía recomendada:
27.    Anzieu Didier, El autoanálisis de Freud; El descubrimiento del psicoanálisis, trad. de  Ulises Guiñazú, México, Siglo XXI, 1979
28.    Bernstein Richard, Freud y el Legado de Moisés, Siglo XXI, México, 2002.
29.    Castro Roberto, Freud Mentor, Trágico y Extranjero; Aproximaciones al pensamiento Freudiano. Siglo XXI, México, 1999.
30.    Castro Roberto, Notas sobre el Proyecto de Psicología (Entwurf einer Psychologie) de Sigmind Freud, México, Siglo XXI, Editores, 2011.
31.    Derrida Jacques, Mal de archivo; Una impresión Freudiana, trad. Paco Vidarte, Madrid, Editorial Trota, 1997.
32.    Freud Sigmund, Obras Completas, en XXIV tomos. trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2004.
33.    Fuks Betty Bernardo, Freud y la Judeidad; La vocación del Exilio, trad. Sonia Radaelli México, Siglo XXI, 2006.
34.    Gay Peter, Freud, Vida y Legado de un precursor, Traducción Jorge Piatigorsky, Madrid, Paídos, 1989.
35.    Janik Allan y Toulmin Stephen, La Viena de Wittgenstein, trad. Ignacio Gómez de Liaño, Madrid, Taurus, 1974.
36.    Pilatowsky Mauricio, Las voces desterradas; reflexiones en torno al imaginario judío, prólogo de Alberto Sucasas, México, UNAM - Plaza Valdés, México, 2014.
37.    Robert Marthe; Acerca de Kafka. Acerca de Freud, trads. José Luis Giménez-Fontin, “Acerca de Kafka”, Jaume Pomar, “Acerca de Freud” Barcelona, Editorial Anagrama,  1970.
38.    Robert Marthe. Freud y la conciencia judía; de Edipo a Moisés, trad. Concha San-Valero Barcelona, Ediciones Península, 1976.
39.    Yerushalmi Yosef Hayim,  El Moisés de Freud; Judaísmo Terminable e Interminable, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996.




[1] Este tema fue tratado parcialmente en el ensayo: Mauricio Pilatowsky, « Memoria, identidad y sujeto; debate sobre el Moisés de Freud », en María González Navarro, Betty Estévez, Antolín Sánchez Cuervo (eds.), Claves actuales de pensamiento, Madrid - México, CSIC - Plaza Valdés, 2010, pp. 91 – 106.
[2] Yerushalmi escribió en 1991 El Moisés de Freud. Judaísmo terminable e interminable. Derrida dictó una conferencia en Londres, el 5 de junio de 1994, en un coloquio internacional titulado Memory: The Question of Archives. La conferencia se publicó un año más tarde con el título Mal de Archivo. Una Impresión Freudiana.
[3] Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras Completas, Vol. XXIII, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2004, p. 7.
[4] Esto se tratará con mayor amplitud más adelante.
[5] Citado por: Betty Bernardo Fuks, Freud y la Judeidad; La vocación del Exilio, trad. Sonia Radaelli, México, Siglo XXI, 2006, p. 20.
[6] El tema se trata ampliamente en el libro Mauricio Pilatowsky, La Autoridad del Exilio: Una Aproximación al Pensamiento de Cohen, Kafka, Rosenzweig y Buber, México, UNAM-Plaza y Valdés, 2008.
[7] Iacob Katz, Exclusiveness and Tolerance; Studies in Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, Nueva York, Berhrman House, 1961. p. 4.
[8] Iacob Katz, « La Emancipación Judía y los Estudios Judaicos », en Dispersión y Unidad, No. 15, Jerusalén, Organización Sionista Mundial, 1975, pp. 118-126, p. 119.
[9] Simón Dubnov, « El precio de la Emancipación – El decreto de 1806 », en Historia Universal del Pueblo Judío, Tomo VIII, Buenos Aires, Editorial S. Sigal, 1951, pp. 51-69.
[10] Ibid.
[11] Ibid.
[12] Ibid.
[13] Iacob Katz, La Emancipación judía y los estudios judaicos, op. cit., p.122.
[14]  Hannah Arendt, Los Orígenes del Totalitarismo, trad. Guillermo Solana, Madrid, Taurus, 1974, p. 140.
[15] Ver Mauricio Pilatowsky, « Nacionalismo judío y antisemitismo ilustrado », en Raíces; Revista judía de cultura,  año xx, no. 68.
[16] Para ilustrar como surge este movimiento y cuáles son sus argumentos ver: Rafael S. Hirsch, The Nineteen Letters About Judaism, Jerusalén-Nueva York, Feldheim Publishers, 1995.
[17] Allan Janik y Stephen Toulmin, La Viena de Wittgenstein, trad. Ignacio Gómez de Liaño, Madrid, Taurus, 1974, p. 45.
[18] Betty Bernardo Fuks, Freud y la Judeidad, op. cit., p. 28.
[19] Marthe Robert, Acerca de Kafka. Acerca de Freud, trads. José Luis Giménez-Fontin, “Acerca de Kafka”, Jaume Pomar, “Acerca de Freud”, Barcelona, Editorial Anagrama, 1970, p. 118.
[20] Allan Janik y Stephen Toulmin, La Viena de Wittgenstein, op. cit., p. 49.
[21] Peter Gay, Freud, Vida y legado de un precursor, trad. Jorge Piatigorsky, Madrid, Paídos, 1989, p. 42.
[22] Ibid. Las propuestas sionistas de Teodoro Herzl, otro judío austríaco asimilado, deben entenderse en el marco de esta dinámica que produjo la inmigración judía a Viena.
[23] Allan Janik y Stephen Toulmin, La Viena de Wittgenstein, op. cit., p. 303.  
[24] Ibid.
[25] Ibid., p. 65.
[26] Yosef Hayim Yerushalmi,  El Moisés de Freud; Judaísmo Terminable e Interminable, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996, p.134.
[27] Ibid.
[28] Peter Gay, Freud, p. 36.
[29] Ver nota número 85.
[30] Yosef Hayim Yerushalmi, El Moisés de Freud, op. cit., p. 140.
[31] Ibid.
[32] Marthe Robert, Freud y la conciencia judía; de Edipo a Moisés, trad. Concha San-Valero, Barcelona, Ediciones Península, 1976, p. 27
[33] Yosef Hayim Yerushalmi, El Moisés de Freud, op. cit., pp. 152-153.
[34] Ibid., p. 153
[35] Ibid.
[36] Betty Bernardo Fuks, Freud y la Judeidad, op. cit., p. 23.
[37] « Cruelmente, Freud acabó con la ortodoxia juvenil de su esposa, a pesar de la pena que le provocaba a ella. » Peter Gay, Freud, op. cit., p. 666. Este autor recoge una cita del hijo de Freud donde comenta:  « “Nuestras fiestas – recordó Martin Freud- eran la Navidad, con regalos bajo un árbol con lucecitas, y la pascua cristiana, con huevos pintados llamativamente. Yo nunca había estado en una sinagoga, ni tampoco, por lo que sé, mis hermanos o hermanas”. » Martin Freud, « Who Was Freud? », en The Jews of Austria,  comp. de Fraenkel, 203. Nota 43, p.808
[38] Freud Sigmund, La Interpretación de los sueños (primera parte), en Obras Completas, vol. IV, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2004, p. 211.
[39] Peter Gay, Freud, op. cit., p. 51.
[40] Ibid.
[41] Ibid., p. 52.
[42] Betty Bernardo Fuks, Freud y la Judeidad, op. cit. p. 35.
[43] Marthe Robert, Acerca de Kafka. Acerca de Freud, op. cit., p. 114.
[44] Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 55.
[45] Citado por Peter Gay, Freud, op. cit., p. 241.
[46] Peter Gay, Freud, op. cit., p. 658.
[47] Ibid.
[48] Marthe Robert, Acerca de Kafka. Acerca de Freud, op. cit., p. 119.
[49]Ibid., p. 120.
[50] Sigmund Freud, Proyecto de psicología, en Obras Completas, Vol. I, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2004, p. 339.
[51] Ibid., pp. 378-389.
[52] Roberto Castro, Notas sobre el Proyecto de Psicología (Entwurf einer Psychologie) de Sigmund Freud, México, Siglo XXI, 2011, p. 7.
[53] Ibid.
[54] Ibid., p. 8.
[55] También conocido como Proyecto de psicología citado anteriormente.
[56] Didier Anzieu, El autoanálisis de Freud; El descubrimiento del psicoanálisis, trad. de  Ulises Guiñazú, México, Siglo XXI, 1979, pp. 630-631.
[57] « La interpretación de los sueños […] constituye el libro primero del psicoanálisis y el programa de los siguientes libros de Freud y sus colaboradores. » Ibid., p. 507.
[58] Sigmund Freud, La interpretación de los sueños (segunda parte), en Obras Completas, Vol. V, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, 2004, p. 534.
[59] Ibid., p. 535.
[60] Ibid., p. 527.
[61]Ibid., p. 535.
[62] Ibid., p. 535.
[63] Sigmund Freud, La interpretación de los sueños (primera parte), en Obras Completas, Vol. IV, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, 2004, p. 126.
[64] Didier Anzieu, El autoanálisis de Freud, op. cit., p. 624.
En una entrevista Freud comentó lo siguiente:
G. S. V.: ¿Usted ya se analizó a sí mismo?
S. F.: Ciertamente. El psicoanalista debe constantemente ana­lizarse a sí mismo. Analizándonos a nosotros mismos, estamos más capacitados para analizar a otros. El psicoanalista es como un chivo expiatorio de los hebreos, los otros descargan sus pe­cados sobre él. Él debe practicar su arte a la perfección para liberarse de los fardos cargados sobre él. [George Sylvester Viereck, « Entrevista a Sigmund Freud: El valor de la vida » (1926) »*, en Espectros del Psicoanálisis, número 9 invierno de 2012, México. pp. 7-19, p. 12.]
* Ofrecemos aquí una entrevista realizada a Sigmund Freud, que nos ha hecho llegar gentilmente nuestra colega Rosa Liguori. Esta entrevista fue concedida al periodista George Sylvester Viereck en 1926 en la casa de Sigmund Freud en los Alpes suizos. Se creía perdida pero en realidad se encontró que había sido publicada en el volumen de Psychoanalysis and the Fut, en Nueva York en 1957. Fue traducida del inglés al portugués por Paulo César Souza y al castellano por Miguel Ángel Arce.
[65]Como en el análisis de un sueño donde viajaba a Roma lo lleva al recuerdo de cuando tenía 12 años y su padre le contó de cómo lo habían bajado de la acera. Ver nota. 37
[66] Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 7.
[67] Ibid.
[68] Ibid.
[69] Sigmund Freud, Tótem y Tabú, en Obras Completas, Vol. XIII, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, 2004, pp. 1-164.
[70] Ibid., p. 128.
[71] Ibid., pp. 143-144.
[72] No es demostrable históricamente parte de una hipótesis para explicar lo que aparece en la clínica con el apoyo de los estudios antropológicos y biológicos.
[73] Sigmund Freud, Tótem y Tabú. op. cit. p.145
[74] Ibid., p. 146.
[75] Sigmund Freud, El Porvenir de una Ilusión, en Obras Completas, vol. XXI, trad. José Luis Etcheverry Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2004, p. 43.
[76] Ibid., p. 44.
[77] Ernst J. Görlich, Historia del Mundo, trad. Mariano Orta Manzano, Madrid, Martínez Roca, 1972,  p. 13.
[78] Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 49.
[79] Ibid., p. 83.
[80] Ibid.
[81] Ibid.
[82] Ibid., pp. 86-87.
[83] Para comprender como funciona esta estructura psíquica Freud nos dice: « Nos acude otra pregunta más cercana. ¿De qué medios se vale la cultura para inhibir, para volver inofensiva, acaso para erradicar la agresión contrariante? Ya hemos tomado conocimiento de algunos de esos métodos, pero al parecer no de los más importantes. Podemos estudiarlos en la historia evolutiva del individuo. ¿Qué le pasa para que se vuelva inocuo su gusto por la agresión? Algo muy asombroso que no habíamos colegido, aunque es obvio. La agresión es introyectada, interiorizada, pero en verdad reenviada a su punto de partida; vede decir: vuelta hacia el yo propio.
               Ahí es recogida por una parte de yo, que se contrapone al resto como superyó y entonces, como « conciencia moral », está pronta a ejercer contra el yo la misma severidad agresiva que el yo habría satisfecho de buena gana en otros individuos, ajenos a él. Llamamos «conciencia de culpa a la tensión entre el superyó que se ha vuelto severo y el yo que le está sometido. Se exterioriza como necesidad de castigo. Por consiguiente, la cultura yugula el peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándo­lo, y vigilándolo mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición militar en la ciudad conquistada. » [Sigmund Freud, El malestar en la cultura, en Obras Completas, vol. XXI, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2004, p. 119-120.]
[84] Ibid., p. 111.
[85] Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 52.
[86] Sigmund Freud, Tótem y Tabú, op. cit., p. 9.
[87] Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, op cit., p. 7.
[88] Ibid.
[89] Ibid. Freud se refiere a la identificación con el colectivo judío en general y no al sionismo aunque al respecto también se pronunció: « Su comentario más extenso sobre el sionismo se encuentra en una carta a Albert Einstein. Aparentemente Einstein le pidió que se pronunciara públicamente sobre el tema, y Freud se negó: « Quien quiera influir en una multitud debe tener algo valioso y entusiasta que decir, y mi sobria evaluación del sionismo no permite esto ». Declaraba simpatizar con el movimiento y estar « orgulloso » de « nuestra » Universidad de Jerusalén; le agradaba que florecieran « nuestros » asentamientos. « Por otro lado, no creo que Palestina se convierta nunca en Estado judío, ni que el mundo cristiano o el islámico estén alguna vez dispuestos a permitir que sus lugares sagrados queden en manos judías. Para mí habría sido más comprensible fundar una patria judía en un territorio nuevo, sin trabas históricas. » Sabía que una actitud « racional » como ésa nunca lograría « el entusiasmo de las masas y los recursos de los ricos. » Pero lamentaba que « el fanatismo antirrealista » de sus hermanos judíos despertara la sospecha de los árabes. « No puedo experimentar ninguna simpatía por una piedad extraviada que convierte en religión nacional un fragmento del muro de Herodes, y por él desafía los sentimientos de los nativos del lugar. » » (Freud a Einstein, 26 de febrero 1930, Freud Collection, B3, LC.) en: [Peter Gay, Freud,op. cit. pp. 663-664.]
[90] Jacques Derrida, Mal de archivo; Una impresión Freudiana, trad. Paco Vidarte, Madrid, Editorial Trota, 1997, p. 62.
[91] Yosef Hayim Yerushalmi, El Moisés de Freud, op. cit., pp. 152-153.
[92] En: Peter Gay, Freud, op. cit., p. 714.
[93] George Sylvester Viereck, « Entrevista a Sigmund Freud: El valor de la vida (1926) », art. cit., pp. 7-19, p.12.
[94] Marthe Robert, Acerca de Kafka. Acerca de Freud, op. cit., pp. 88-89.
[95] Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, op cit., p. 111.