jueves, 28 de mayo de 2020

Sucasas Alberto, Shoah, El campo fuera del campo, Cine y pensamiento en Claude Lanzmann, Encuadre Shangrila, Madrid 2018. Publicado en Revista de filosofía Dianoia, Vol. 65, Núm. 84 (2020)


1.       Presentación 

El libro de Alberto Sucasas que tiene como título: Shoah, El campo fuera del campo, Cine y pensamiento en Claude Lanzmann es un texto que analiza una película y a su productor desde la mirada de un filósofo que se ha ocupado de los  temas del Holocausto por un lado y del cine por el otro. Es una obra que invita al lector a entrar por varias puertas a un laberinto que seduce con el peligro de perderse en la travesía pero que ya iniciado el trayecto  se transforma en una experiencia donde el filósofo acompaña al cineasta en su recorrido por los avernos poniendo a su servicio una lúcida reflexión que nos va mostrando el camino a una salida que al inicio parecía clausurada.

Cuando leemos el título no sabemos a ciencia cierta de qué nos va hablar: de la Shoah como suceso histórico, de la película con ese nombre o de Claude Lanzmann  en cuanto cineasta o pensador. Lo interesante es que todas estas expectativas quedan cubiertas ya que Sucasas consigue articularlo todo de una manera magistral agregando otro plano al “campo fuera del campo”: el de su aportación filosófica.  En este sentido una primera conclusión a manera de presentación: este libro debe quedar registrado como un tratado filosófico sobre la rememoración en tiempos de la reproductibilidad técnica, como un desafío creativo a los que consideran que el pensamiento crítico debe cederle su lugar al efecto arrollador de la transmisión audiovisual.

2.       Dimensión del reto que enfrenta el libro. 

Alberto Sucasas es un filósofo riguroso que no conoce los atajos, donde encuentra una aporía se detiene, la expone y se aboca a resolverla. En cierto sentido se podría decir que las paradojas del pensamiento se convierten en su objeto de estudio y el motor de sus reflexiones. Éste es su “campo fuera del campo” que lo lleva a una fructífera identificación con el cineasta que él mismo reconoce cuando escribe: “Aproximarse al filme de Lanzmann obliga a adentrarse en su universo cinematográfico presidido por la paradoja y la aporía”. [1]

 No son pocas ni sencillas las aporías a las que se enfrenta; las enumeraremos para luego exponerlas y dar algunas pistas de sus posibles soluciones. El primer reto tiene que ver con la Shoah como suceso histórico, el cómo pensar lo impensable y, en ese sentido, plantear si es posible rescatar el proyecto ilustrado después de Auschwitz. El segundo tiene que ver con el tema de la memoria y la recuperación del sufrimiento ajeno desde una aproximación que no esté instrumentalizada por la industria cultural o por el sionismo. Un tercero se presenta cuando se plantea el recurso cinematográfico para abordar el tema de la Shoah en dos distintas direcciones: el que sea un producto del mercado cultural que debe cumplir con las exigencias del espectáculo o dejará de ser exhibido y, por otro lado, el tema de la imagen que pareciera ir en un sentido opuesto al de la reflexión crítica.

3.       La Shoah como evento histórico:  Pensar lo impensable 

El tema de la Shoah como suceso histórico ha sido abordado por estudiosos de la mayoría de las áreas del conocimiento y ha inspirado obras artísticas en todas sus expresiones. La filosofía no se ha quedado atrás y en algunas de sus corrientes a colocado este evento en el centro de sus consideraciones. En Madrid, el filósofo Manuel Reyes Mate hace ya varias décadas recogió lo que ya se estaba gestando en Alemania y con el nombre: “La Filosofía después del Holocausto”  desarrolló esta corriente en España. El autor del libro que hoy presentados ha sido integrante de este colectivo.

Uno de los aspectos centrales que plantea esta corriente filosófica está relacionado con la denuncia de la complicidad del pensamiento en la articulación de la barbarie. En una recuperación hispana de la propuesta de los filósofos de la Escuela de Frankfurt los participantes del grupo de Madrid reconocen la dialéctica de la misma Ilustración que, en vez de conducir a la emancipación terminó en los crematorios de Auschwitz, en los escombros de Hiroshima o los gulags soviéticos.

Los filósofos que nos identificamos con este análisis crítico del pensamiento ilustrado estamos atrapados en una paradoja difícil de resolver ya que es por medio de este instrumento, cómplice de la barbarie, que buscamos exonerarlo del crimen y seguirlo utilizando en la búsqueda de una emancipación real. Dicho en otras palabras: sin renunciar a pensar pretendemos acercarnos a lo impensable, o como considera Reyes Mate, cuando considera que “lo impensable del acontecimiento para la teoría es lo que al mismo tiempo constituye a Auschwitz como acontecimiento que inaugura una reflexión”.[2]

4.       La Shoah y los usos de la memoria 

Para Reyes Mate el elemento que debe considerarse para resolver la dialéctica de la Ilustración,  y en particular el de la posibilidad de pensar en lo impensable, es el de la memoria. Al respecto comenta: “La memoria surge del hiato entre incomprensibilidad y conocimiento y es la categoría adecuada al carácter inaugural, originario del acontecimiento. Si Auschwitz es lo que da que pensar, lo es debido a la presencia constante en nuestro presente de un acto pasado que está presente a la razón gracias a la memoria”.[3]

Sucasas comparte esta idea pero no está dispuesto a sepultar a la razón ilustrada, ya que él considera que ésta pudo sobrevivir al genocidio y que la memoria de Auschwitz tal y como la plantea Reyes Mate no escapa a la dialéctica de la Ilustración y a las mismas dinámicas de aquello que Mate define como pensamiento teórico. 

En su libro aborda este tema ubicando tres distintos periodos.  Nos comenta que, “en un primer momento, los tres lustros inmediatamente posteriores al fin de la II Guerra Mundial, el exterminio judío entró en una fase de latencia; el proceso Eichmann supuso un punto de inflexión”.[4] Recordemos que este juicio se llevó a cabo  en 1961 y, según nos dice el autor, a partir de entonces  “alcanza una proliferación inaudita”[5] que condujo a una tercera etapa que llega hasta nuestros días y en la que  se ha producido una crítica a la utilización desmedida de la memoria con fines comerciales o políticos que se caracteriza por “la banalización
mediática (a cargo, sobre todo, de la industria cinematográfica) y la instrumentalización propagandística (protagonizada por el sionismo, israelí y extra israelí) del acontecimiento.”[6] El autor coincide con sus reservas a estas críticas pero sostiene que:

Esa mutación de la sensibilidad, alegando cansancio o denunciando los efectos de un cultivo obsesivo del recuerdo, promueve un distanciamiento crítico, más atento a desactivar los efectos sacralizantes que a preservar la memoria del exterminio. Diríase que, en un efecto pendular, abundan, de manera creciente, los síntomas de que se vuelve a cierta amnesia inducida.[7]

 

Sucasas no está dispuesto a renunciar al pensamiento ilustrado ni tampoco a la memoria como instrumento de la justicia, pero es conciente que frente a las nuevas expresiones de la barbarie que fomentan la irracionalidad y la amnesia se requiere de una respuesta que esté a la altura del reto y ahí es donde la reflexión fílmica que ofrece la película Shoah adquiere relevancia.

5.       La película Shoah y el mercado cultural 

Sucasas pone sobre la mesa otro asunto polémico con el que, a su juicio, tuvo que lidiar Lanzmann al realizar una obra cinematográfica sobre la Shoah, a saber, el de la comercialización de la tragedia. En su exposición advierte que uno de los ingredientes centrales a los que recurre la industria cultural para comercializar el suceso es la explotación del morbo.  Lo describe de la siguiente manera: “Nunca ausentes de la pantalla, los estímulos de carácter sadomasoquistas se han adueñado, de manera creciente, del imaginario cinematográfico, convirtiendo la visión del sufrimiento ^ ajeno en fuente de placer para el insaciable  voyeurismo del espectador”.[8]

Lo que sostiene el autor es que la obra del cineasta busca una comunicación con el espectador que no transite por la vía de una seducción desde la satisfacción de esta patología y, “ante tal peligro, Shoah reacciona de forma drástica: renuncia incondicional a la visualización del espanto.[9] En toda la proyección se habla del horror pero no hay una sola imagen del extermino,  se hace presente  a partir de la narrativa de los sobrevivientes, los victimarios o los testigos.

6.       La película Shoah y el sionismo 

La defensa de Sucasas en relación a la instrumentalización de Shoah en términos políticos no es tan contundente como en lo relativo a la industria cultural. Considera que la película se inclina por la salida que ofrece el sionismo a la cuestión judía. Para comprender lo que esta postura significa es pertinente señalar los términos del debate. Lo primero se relaciona con la diferencia fundamental que se plantea para la condición judía entre los que proponen la concentración territorial en un Estado nación y aquellos que consideran la vida diaspórica como una experiencia colectiva. Y lo segundo tiene que ver con dos lecturas contrarias del mesianismo judío, incluso secularizado, el del guerrero frente al juez.

Con respecto a lo primero, Sucasas sostiene que el juicio de Eichmann en Jerusalén y la polémica que suscitó marcaron un punto de inflexión en lo relativo al uso político del Holocausto por el Estado de Israel.  Para los sionistas, lo que sucedió demuestra que la sobrevivencia del colectivo judío solamente puede garantizarse en el esquema de una concentración territorial a partir de un Estado que disponga de los recursos militares que lo defiendan. En este sentido, se plantea como inviable la continuidad de la milenaria experiencia diaspórica y la asimilación de los judíos a las culturas donde viven como una fantasía letal.

En contraposición a está apropiación política de la memoria están aquellos que consideran Auschwitz  un crimen contra la humanidad y sostienen que, para evitar que algo así se repita se debe transitar en el sentido opuesto a la lógica excluyente que legitima la segmentación de la humanidad en Estados nación.

Con relación al uso de la violencia en defensa de la supervivencia y frente al reclamo sionista de que los judíos exterminados se dejaron llevar a la muerte como “ovejas al matadero”, Sucasas nos dice que la postura de Lanzmann está claramente definida:

Aventuremos una hipótesis: entre los supuestos antropológicos que subyacen al trabajo del cineasta estaría ese carácter “fundacional”, por lo que la denuncia de la violencia exterminadora no apuntaría a un más allá de la violencia, sino más bien a la posibilidad de su inversión; de ser así, el imaginario mesiánico implícito remitiría en menos medida a una existencia pacificada que a la figura del rey-guerrero (su traducción contemporánea, el Israel militarizado) convocado a subvertir, de forma violenta, una situación de violencia y opresión. Conjetura capital para entender un lema recurrente en Lanzmann – y que, a nuestro entender, ningún análisis de Shoah debiera omitir-, el de la reapropiación judía de la violencia.[10]

 

En la interpretación que hace el autor sobre la postura de cineasta con respecto al sionismo encontramos cierta incomodidad ya que, por un lado, se identifica con cierto uso político a favor del sionismo y por el otro existe una clara identificación con el mensaje universalista y pacifista que se produce a partir de la experiencia diaspórica. La manera de resolver esta dificultad es resaltando en la película la transmisión de está ambivalencia citando al mismo Lanzmann cuando afirma: “No, Israel no es la redención del Holocausto. Esos seis millones no murieron para que Israel exista. La última imagen de Shoah no es eso. En un tren que rueda, interminablemente. Para decir que el Holocausto no tiene fin.[11] En este sentido, lo que le parece importante a Sucasas del mensaje de la película es que la condición judía contemporánea está signada por estás ambivalencias no resueltas y que, por ello, toda postura aporta sin buscar ser definitiva.

7.       Imagen y reflexión 

Por último,  abordaremos la problemática que se podría caracterizar como el debate en torno a la transmisión de imágenes frente a la argumentación racional,  lo que Sucasas identifica con la crítica que hace Reyes a la razón teórica y recoge el guante sobre la posibilidad que abre el recurso de la memoria. Lo que entiende el autor de este libro es que el pasado se presenta a la conciencia por el mecanismo de la rememoración como imagen y no como pensamiento,  y que sólo después de su elaboración es factible verbalizarla. En este sentido,  afirma que “en la experiencia imaginaria correspondería al pasado cierto privilegio sobre el futuro: imaginar es, ante todo, recordar”. [12]

Pero está operación no es la que suele hacerse. Por lo general, lo que queda inscrito es la representación que más bien sirve como un dique que no permite que la razón crítica desmantele sus cargas emocionales y permite su comprensión. Sucasas sostiene que en el cine existe una “ proliferación de una imagen sumisa a la lógica de la espectacularización [que] conlleva una pérdida de lo real; a mayor reproducción del mundo en imágenes, hipérbole de la visualización, mayor invisibilidad de lo real mismo. Metamorfosis de la ventana transparente en pantalla opaca, que una ética de la mirada documental está llamada a impugnar.”[13]

Aquí radica, según el autor, la gran aportación de Lanzmann en su propuesta cinematográfica: utilizar la imagen como una herramienta para desmantelar la carga ilusoria que ésta transmite al mostrar lo sucedido sin mostrarlo explícitamente. En la película no hay una sola imagen del pasado, todo se evoca por la proyección del presente que testimonia cómo lo sucedido se ha borrado, cómo está ausente y cómo esta ausencia lo hace presente a partir de la narración de los testigos que dan cuenta de él discursivamente a pesar de no existir ya para la representación. En esta operación el espectador no puede reproducir imágenes pero si elaborar racionalmente lo que se le transmite por las narrativas en las que, según afirma Sucasas, la ausencia se presenta incluso en el plano verbal. En este sentido comenta:

La ausencia de imagen deviene imagen de la ausencia. Cabría incluso ir más allá y sostener que la ausencia del objeto (cámara de gas) no sólo es visual, sino también verbal: abundan en el file, es cierto, testimonios sobre el proceso del gaseamiento, referidos a los preparativos previos o al resultado (cadáveres y operaciones destructivas a las que eran sometidos), pero no sobre el gaseamiento propiamente dicho, excepto lo que auditivamente pudieron haber percibido los testigos.[14]

 

El autor de este libro encuentra en la película de Lanzmann una expresión contemporánea de la ancestral prohibición judía de la representación pero dándole una vuelta muy creativa al neutralizar su efecto amenazador por medio del uso de la oralidad de los testigos. En su interpretación llega a afirmar que en la “alquimia lanzmanniana” existe “un ingrediente nuclear del espíritu judío: sólo la interpretación -en la tradición religiosa, el infinito trabajo de lectura de la Escritura- redime lo icónico de la amenaza idolátrica que le es inherente.” De acuerdo a esto Sucasas sostiene que “en Shoah, la inmediatez del lugar visible sufre la mediación de la voz testimonial y, con ello, la palabra libera la imagen de su estatus meramente óptico.”[15]

8.       Conclusiones: 

Para concluir esta presentación no queda más que hacer una doble recomendación: ver la película Shoah y leer este extraordinario texto. Con respecto a la primer experiencia reproducimos la valoración del filósofo cuando escribe que: “El filme de Lanzmann sería, ante todo, una escuela de la visión, formadora de un sujeto capaz no sólo de ver y oír (algo que ya no va de suyo) sino de ver y de oír los límites del ver y del oír. Un espectador crítico.”[16] Y con respecto al libro de Alberto Sucasas podemos afirmar que es un lúcido planteamiento sobre la posibilidad de rescatar la razón crítica a partir de una reflexión sobre los peligros de una rememoración que se queda anclada en las ilusiones que enriquecen el mercado cultural y la industria del espectáculo.



[1] Sucasas Alberto, Shoah, El campo fuera del campo, Cine y pensamiento en Claude Lanzmann, Encuadre Shangrila, Madrid 2018. p. 217

[2] Mate Reyes, Memoria de Auschwitz; Actualidad Moral y Política, Trotta, Madrid, 2003 p.119

[3] Ibidem

[4] Sucasas Alberto, Shoah, El campo fuera del campo, Cine y pensamiento en Claude Lanzmann, Encuadre Shangrila, Madrid 2018. p.430

[5] Ibidem

[6] Ibidem

[7] Ibidem

[8] Ibid. 89

[9] Ibidem

[10] Ibid. 53-54

[11] LANZMANN, Claude, La tombe du divin plonger, op., cit., p.402 en Sucasas, op. cit. p. 272

[12] Ibid. p.72

[13] Ibid. 186

[14] Ibid. 214

[15] Ibid. 418

[16] Ibid. 443


martes, 24 de diciembre de 2019

Del destierro de Dios a una Ilustración universal: La contribución de los pensadores judíos ateos.


Publicado en: Lizaola Julieta coordinadora, Religiosidad y cultura. El fenómeno religioso y la concepción del mundo, FFYL UNAM, México, 2019. pp. 293-312

1.   Presentación
Siempre es difícil determinar el peso que tienen las ideas de los pensadores en la vida concreta de los colectivos, estará abierto siempre el debate sobre el vínculo de las expresiones culturales y las relaciones concretas de producción, lo que se acepta mayoritariamente es que los desarrollos conceptuales articulan la manera en la que los hombres nos organizamos como sociedad. Es en este ámbito donde podemos encontrar una pléyade de figuras destacadas que con sus aportaciones revolucionaron por completo la manera en la que el hombre se entiende a sí mismo y al mundo que lo rodea. Es difícil catalogarlos o adscribirlos a una agrupación claramente demarcada, vivieron en naciones distintas y no siempre coincidieron en el tiempo, tampoco hablaron el mismo idioma y algunos ni siquiera se llegaron a conocer a pesar de esto podemos encontrar un hilo conductor que ayuda también a comprender su manera de pensar; nos referimos a su condición de judíos “sin Dios”. Por desconcertante que parezca encontramos que en los dos últimos siglos se crearon las condiciones para que una minoría se definiera a sí misma a partir de esta aparente contradicción; identificados con una condición anclada en la fe pero al mismo tiempo a partir de la negación claramente articulada de cualquier creencia o religión.  A estos hombres los denominaremos <> para diferenciarlos de los creyentes.
La lista de nombres es extensa y abarca personalidades importantes de las distintas áreas de la ciencia, la filosofía y el arte por lo que sería difícil ofrecer un análisis que los abarque a todos por esta razón optaremos más bien por describir las características de este particular grupo recogiendo los planteamientos de algunos de ellos para ejemplificar. Para poder comprender cómo se llegó a conformar este grupo haremos una breve recuperación de las condiciones históricas en las que surge; veremos cómo la Ilustración cristiana en su dinámica de inclusión-exclusión generó este espacio paradójico donde una tradición religiosa se resignificó a partir del exilio de Dios que condujo a la exigencia de una visión universal de lo humano.
2.   El desarrollo histórico
2.1.  La Ilustración
La “Ilustración” es el nombre con el que la historia de occidente “bautizó” su voluntad de entenderse sin la necesidad de recurrir a lo divino. Es también el término con el que se define un proceso  emancipatorio,[1] remite a un episodio de la vida política europea en el que se escenificó una revolución, tanto en el sentido político como en el conceptual, y que tuvo lugar a finales del siglo XVIII. La propuesta que surgió en la oposición al Absolutismo buscó responder a la “igualdad” desde la “vigilancia” crítica de la razón. El reto consistió en ofrecer una nueva concepción del poder donde estos principios pudieran conservarse e incluso procurarse.
2.2.  Los judíos y la Ilustración
Antes de la Ilustración los judíos vivían segregados. Esta política generalizada debe entenderse dentro de un abanico de situaciones. Desde un extremo donde se presentaban expulsiones, conversiones forzadas y matanzas. A una convivencia pacífica de intercambio y aceptación. Entre estos dos extremos existía una realidad donde  se toleraba su presencia y se les permitía vivir dentro de restricciones particulares. A lo largo de los siglos los judíos sobrevivieron en este universo cristiano, dentro de los límites, que en cada caso, se iban estableciendo. La propuesta emancipatoria surgió en el seno de la sociedad cristiana, la libertad fue una concesión del opresor, ante las demandas del oprimido.
2.3. Los contextos teológicos
Para comprender esta situación es necesario recordar que las dos tradiciones refieren a un mismo origen y aluden a un mismo texto sagrado: La Biblia.[2] Los cristianos se entendían como continuadores del judaísmo, fundamentaban su religión en la interpretación de sus textos considerando que Jesús es el Mesías[3] anunciado en ellos. Los judíos, en cambio, se oponían a esta lectura y no reconocían  al redentor.
2.3.1. La lectura Cristiana
Cuando el cristianismo pasó a ser de una fe perseguida en el Imperio Romano a una religión del poder  en la Europa Medieval[4], los judíos fueron segregados por negar a Cristo. Desde el discurso teológico no eran acreedores del perdón universal[5] que otorgaba la fe en Cristo como el Dios encarnado.  La aplicación social y política fue la de una segregación de las estructuras sociales que se regían por los principios cristianos,[6] la tolerancia a los judíos se fundaba en la esperanza de que admitieran su error o en la profecía de que vivirían para atestiguar que siempre estuvieron equivocados.
2.3.2. La lectura judía
La explicación judía para su desventurada condición, a partir del primer siglo de la era cristiana, nada tiene que ver con Jesús o con la nueva doctrina. La Galut o diáspora se produjo después que los romanos sometieron la rebelión judía en Palestina, junto con la destrucción del Segundo Templo en el año 70 D. C. se exilió a los líderes políticos y religiosos, con lo cual se destruyó la entidad nacional judía.[7]
La dispersión de las sectas de cristianos por todo el Imperio Romano, responde al mismo patrón de las  judías, ya que en un principio no existía una ruptura. Con la destrucción del centro político y religioso, y sin la conducción de sus líderes, los grupos de judíos fueron construyendo una nueva forma de explicar y dirigir su vida;  mientras que los judíos-cristianos  crearon una nueva religión con un nuevo centro político y religioso los judíos se organizaron en torno a una cultura diaspórica y a una vida en el exilio.  En la interpretación judía, la Galut, representa un castigo y una posibilidad de expiación. De acuerdo con esta explicación los judíos que vivieron en la tierra de Israel no cumplieron con las obligaciones que su ley les exigía, se dejaron corromper por el poder, la ambición, y la entrega a los placeres materiales.[8]
Los judíos le dieron una explicación expiatoria a su segregación y sufrimiento, relacionando esto con su carácter singular como pueblo elegido. Como resultado de esta nueva lectura desplazaron los centros de autoridad, de las estructuras político religiosas, de su vida como nación en su Estado antes del exilio al estudio de las escrituras y a la adaptación de las leyes escritas.
2.4. La salida del gueto
Un espacio emblemático donde se materializó la lectura teológica cristiana en el “tratamiento” de los judíos y que coincidió con la explicación metafísica que hicieron estos últimos de su condición fue el Gueto. Este espacio se comprende como sinónimo de reclusión, aislamiento o negativa a la integración; por lo mismo se utiliza para señalar una inclinación contraria a lo universal, a la apertura y a la convivencia.
El origen de la palabra, al parecer es italiano, y viene de getto (fundiciones) que describe la ubicación del Gueto de Venecia[9] que se hizo tristemente célebre por la comedia de Shakespeare (1564-1616)  El Mercader de Venecia.[10] El término describía un espacio físico dentro de las ciudades medievales donde vivían los judíos. En cada una de las poblaciones se destinaban algunas calles dentro de una misma zona para que ahí vivieran solamente ellos. Al comienzo de la Edad Media se agrupaban por sus propias necesidades religiosas y sociales, “posteriormente, en el período del gueto, la convivencia enclaustrada les fue impuesta por una legislación” [11]
2.4.1.     La emancipación napoleónica
A finales del siglo XVIII y principios del XIX se produjo un cambio en esta relación y fue en la figura de Napoleón que se personifico el proceso, para él, el sistema autonómico judío representaba un riesgo estructural dentro de su Imperio Ilustrado.[12] Por imposición se convocó a una simulación de parlamento judío el “Gran Sanedrín” en París en febrero de 1807; a este evento acudieron rabinos de muchas partes de Europa. La emancipación forzada se extendió a grandes sectores de la Europa Occidental.[13] Ante la presión, los líderes judíos tuvieron que renunciar a la autonomía en lo referente a leyes civiles, comerciales y políticas, se comprometieron a servir en el ejército, renunciando al cumplimiento de las leyes religiosas que dificultaran su servicio.[14]
Con una nueva estrategia política e ideológica, la judería europea fue “emancipada”,  recibió la libertad condicional con más promesas que soluciones, fue obligada a renunciar a su protección  en contra de su voluntad autónoma. Las “puertas” del gueto se “tiraron” desde afuera y sus habitantes fueron “arrojados” a un mundo que distaba mucho de ser ilustrado. “La imagen de la “fractura de la estructura” representa lo que sucedió a la sociedad tradicional a mediados del siglo XVIII en Francia (Alsacia), en Alemania, en Bohemia, en Moravia, y después de una o dos generaciones, también en Hungría. En los lugares donde actuó y se extendió el movimiento ilustrado y de ciudanización.”[15]
2.4.2. El desmoronamiento de las estructuras comunitarias judías; el doble sentido del término “emancipación”
En su propuesta positiva la Emancipación se entendió como la universalización de los derechos civiles, políticos y comerciales; dicho de otra forma, como la cancelación de todas las medidas restrictivas y discriminatorias. De acuerdo con los principios ilustrados, era inadmisible que en una sociedad existieran ciudadanos de segunda clase; “todos los hombres tienen los mismos derechos” así reza el “coro igualitario” de los emancipadores ilustrados. Para fines prácticos este lema significaba el cambio estructural de la relación del poder hacia la minoría judía.
En el ámbito de los derechos civiles significaba quitar las restricciones medievales.[16] Con respecto al libre tránsito y asentamiento el judío podía abandonar el Gueto y vivir en dónde le pareciera, también podía viajar libremente como cualquier otro ciudadano: podía comprar en cualquier tienda, vestirse como todos, casarse con quien fuese su elección, acudir a los tribunales para solucionar sus conflictos, tenía derecho a gozar de la protección de la ley y era libre de profesar su religión. En cuanto a sus derechos políticos se supone que los judíos podían aspirar a ocupar cualquier puesto dentro de la burocracia o a participar de los procesos democráticos, ya sea como elector o como candidato. “En todo caso, la “Emancipación” se convirtió en la consigna de los combatientes liberales por la causa judía, que arguyeron que la Emancipación judía significaba dejar sin efecto las limitaciones políticas impuestas a una minoría religiosa a la que se había hecho sufrir debido a su rebeldía.”[17]
En el aspecto comercial o profesional, la Emancipación parecía ofrecer el fin a las prohibiciones, el mercado laboral debería abrirse para el judío; las universidades recibirían estudiantes judíos y los profesionistas egresados podrían ejercer sin restricciones. En el comercio, la propuesta no podía ser menos abierta, todos los ramos de la industria, los servicios y el comercio podían ser atendidos por judíos. “Pero cuando comenzó a ser vista la sociedad como una composición de individuos que gozaban de movilidad social; la participación de los judíos en un número limitado de ocupaciones fue considerada anormal.”[18]
En el universo de los derechos, las bondades de la Emancipación significaban una bendición para la minoría judía, la posibilidad de vivir en libertad, con garantías y protección legal, significaba el fin del sufrimiento milenario, la promesa de una convivencia pacífica y respetuosa. Si bien en otras épocas y lugares se alcanzó esta situación, nunca se reguló jurídicamente de tal manera que no dependiera de condiciones contingentes.
Sin embargo, desde la perspectiva de grandes sectores de la sociedad cristiana, el término “emancipación” seguía remitiendo al contexto teológico de la evangelización, en otras palabras, se entendía el “contrato de libertad” con cláusulas implícitas, y supuestamente aceptadas por ambas partes. “Para muchos cristiano, (...) la emancipación de los judíos no era considerada por ellos como la fase final de un proceso, sino como el primer paso hacia el bautismo de los obstinados, que debía ser la única rúbrica definitiva de su total asimilación a la sociedad circundante.”[19] Antes de ser considerados ciudadanos de primera y recibir todos los derechos prometidos, los judíos debían renunciar a sus antiguos “privilegios autonómicos comunitarios”: rechazar sus sistemas judiciales comunitarios, sus procedimientos civiles, desconocer a sus autoridades tradicionales y repudiar los elementos de su fe que no compaginaran con la sociedad cristiana en esta lectura de la Ilustración.
Es importante remarcar que el desarrollo histórico del proceso emancipatorio se presentó de acuerdo a este mecanismo, los derechos prometidos se fueron otorgando en forma gradual e incompleta mientras que las exigencias de renunciar a las particularidades culturales y religiosas se fueron volviendo cada vez más intensas. Mientras más se integraban los judíos a la sociedad cristiana más evidentes aparecían las particularidades y más fuertes eran las presiones para que renunciasen a ellas. Estas presiones venían de sectores intolerantes que conservaban la formula contextual teológica donde universalidad significaba evangelización. Desde la perspectiva de la mayoría cristiana, las reivindicaciones de particularidad de los judíos “violaban” las bases del acuerdo que permitía el ingreso a la sociedad. “Todos los que propugnaban la emancipación exigían la asimilación, es decir, el acoplamiento y la recepción por parte de una sociedad, considerados o bien condición preliminar de la emancipación judía o como su consecuencia automática.”[20] En los  países de la Europa Occidental se presionó a los judíos para que renunciaran a sus tribunales comunitarios, para que abandonaran sus costumbres en cuanto a la alimentación, se les pedía que trabajaran en sábado, lo cual iba en contra de su religión, se les condicionaba su participación dentro de empresas, universidades o puestos de gobierno, a su cristianización. 
2.4.3. El compromiso con el proyecto ilustrado como garantía exclusiva de supervivencia.
Desde la óptica de la minoría judía, el proceso emancipatorio planteado por la Ilustración debía examinarse con una actitud precavida y diferenciadora, todo lo referente a los derechos y libertades era bienvenido y se entendía como extensión de las manifestaciones de tolerancia con las que los judíos se encontraron a lo largo de su historia dentro de la sociedad cristiana. En cuanto a las condiciones que había que ir cumpliendo para recibir los derechos, la postura fue de precaución y recelo,  esta actitud debe entenderse también a la luz de la experiencia histórica del desencuentro.
Los judíos ya no contaban con una comunidad orgánica que los orientara para poder adaptarse a esta nueva situación, sin el marco tradicional dejaron de tener una forma de vida donde la particularidad se manifestara  prácticamente. Como resultado se creó una población que buscaba parecerse a la mayoría, integrarse, social y políticamente, pero conservando una particularidad que pasó a ser más de corte psicológica que cultural. En su negativa de cristianizarse, los judíos asimilados mostraron una oposición vital a las estrategias homogenizadoras, al defender su derecho a la diferencia se convirtieron en una amenaza para todo sistema totalizador.
Por un lado, la Emancipación los empujaba a sumarse al proyecto de una humanidad universal  en el sentido laico de la salvación evangelizadora, por el otro, los rechazaba por no querer renunciar a sus particularidades y aceptar la conversión laica. Para ser aceptado como hombre, el judío debía dejar de ser judío, pero si lo intentaba hacer sin asimilarse se le colocaba en un “subgrupo” humano junto con otros “subgrupos” igualmente discriminados y perseguidos. Esta dinámica negativa fue radicalizando la intolerancia antisemita,  lo “judío” dejó de ser una religión, una nación o un pueblo, y pasó a definir un defecto, una anomalía o un vicio. “Los judíos habían podido escapar del judaísmo mediante la conversión; de la judeidad no había escape. Además, un delito tropieza con el castigo; un vicio sólo puede ser exterminado.”[21]
Los judíos, por su parte, reaccionaron de diferentes formas: una parte decidió cristianizarse para poder obtener su emancipación completa, otra buscó construir un gueto “conceptual” donde las “paredes” consistían en prohibiciones y radicalización de los rituales religiosos, este se definió como “Ortodoxo”[22], otra se pronunció por una definición nacionalista de la cuestión judía, de aquí nació el movimiento Sionista. Un grupo reducido conformado por pensadores y estudiosos, se caracterizó por su identificaron con los principios de la Ilustración, su propuesta fue buscar una solución para la situación a partir de los principios de la razón, he aquí la génesis de lo que llamamos “pensamiento judío”.
2.5.  El judaísmo sin Dios
La Ilustración condujo a un sector importante de los judíos a vivir una cierta paradoja: por un lado buscaron asimilarse a la cultura cristiana reproduciendo la mayoría de sus hábitos, costumbre y formas de vida pero por el otro se resistieron a llegar a una conversión al cristianismo. Al adoptar la cotidianidad de los cristianos asimilados rompieron con muchas de las reglas rituales judías: dejaron de comer comida Kosher, trabajaron los sábados, se vistieron con las indumentarias gentiles, se casaron con parejas cristianas, a sus hijos ya no los educaron en la tradición judía, aprendieron los idiomas locales, etc. Ya que la religión judía se práctica a partir de todos estos rituales y de forma colectiva al dejar de cumplir con los mandamientos se produjo una ruptura con esta tradición. La conversión al cristianismo fue un fenómeno muy común en esta población pero para algunos existía un rechazo a la cristianización que les impedía hacerlo.
Por otra lado la violencia del antisemitismo creciente ya no refería las creencias y por lo mismo no se podía frenar mediante la conversión, apuntaba más bien a lo que se definió como <> donde lo judío se definía y trasmitía de forma genética por lo que los asimilados que querían integrarse a la sociedad no eran aceptados y quedaban en un no-lugar que de alguna manera se constituía la <. Sartre lo define de la siguiente manera: “Como acabamos de comprobar, y contrariamente, en efecto, a una idea muy extendida, no es el carácter judío el que provoca el antisemitismo, sino que, y por el contrario, es el antisemita el que crea al judío.” [23] Y lo crea cuando primero lo cuestiona por su particularidad y le exige su integración al colectivo universal y después, cuando éste lo trata de hacer es rechazado aduciendo una incapacidad fisiológica de integración creando una identidad vacía de contenido.
“Así pues, los datos sobre la cuestión nos indican que: una comunidad histórica concreta es en primer lugar una comunidad nacional y religiosa; más, la comunidad judía, que fue ambas, se ha vaciado poco a poco de estas características concretas. De buen grado la denominaríamos una comunidad histórica abstracta.
(…) Lo que une a los hijos de Israel no es ni su pasado, ni su religión ni su tierra. Pero si todos ellos tienen un nexo común, si todos merecen su nombre de judío, es porque comparten su situación común de judíos, es decir, porque viven en el seno de una comunidad que los tiene por tales.” [24]

Sin un vínculo con el Dios de sus padres y el rechazo al de sus vecinos estos pensadores adoptaron un agnosticismo e incluso un ateísmo; sin poder vivir cómo judíos tampoco pudieron hacerlo como cristianos, es aquí donde se gesta está expresión cultural tan enriquecedora. A continuación presentaremos los elementos con los que rompen estos pensadores: <>, <> y <>.
3.       La Ruptura
En el prólogo que escribió Sigmund Freud a la traducción hebrea de su libro Tótem y Tabú en el año de 1930 expresa, al hablar de sí mismo, lo que de alguna manera caracteriza a este grupo de científicos, intelectuales y artistas que hemos definido como Pensadores Judíos.
Ninguno de los lectores de este libro podrá ponerse con facilidad en la situación afectiva del autor, quien no comprende la lengua sagrada, se ha enajenado por completo de la religión paterna –como de toda otra-, no puede simpatizar con ideales nacionalistas y, sin embargo, nunca ha desmentido la pertenencia a su pueblo, siente su especificidad de judío y no abriga deseos de cambiarla.[25]

En estas líneas, el fundador del Psicoanálisis reconoce su ruptura con la religión, la tradición y los elementos nacionales y sin embargo afirma seguir conservando un elemento de identificación. Esta situación se repite con algunos matices como veremos a continuación.
3.1.   Dios
Con respecto a la creencia en Dios nos encontramos en todos ellos un claro rompimiento, no solamente con la fe en Jehová, sino más bien con la idea misma de un ser trascendente. La definición que hace Freud de los aspectos psicológicos que llevan a los hombres a creer en seres metafísicos lo deja muy claro, en Tótem y Tabú escribe: “Ni la angustia ni los demonios pueden considerarse en la psicología como unos elementos últimos que desafiarían toda reconducción ulterior. Distinto sería si los demonios existieran realmente; pero ellos, como los dioses, son creaciones de las fuerzas aní­micas del hombre; han sido creados por algo y desde algo”.[26]
Albert Einstein  nos expone una postura muy parecida a la de Freud en un texto titulado Mis Creencias  escribe:
Durante la etapa primitiva de la evolución espiritual del género humano, la fantasía de los hombres creó dioses a su propia imagen que con su voluntad parecían determinar el mundo de los fenómenos, o que hasta cierto punto influían en él. El hombre intentaba atraerse la voluntad de estos dioses en su favor a través de la magia y la oración. La idea de Dios dé las religiones que se enseña hoy es una sublimación de ese antiguo concepto de los dioses. Su carácter antropomórfico lo muestra, por ejemplo, la circunstancia de que los hombres apelen al ser divino con oraciones y súplicas para obtener sus deseos.[27]
En esta declaración el científico nos deja claro que no se identifica con ninguna de las versiones de la divinidad que se enseñaba en las distintas religiones. En Franz Kafka encontramos una declaración que de alguna manera va en el mismo sentido que las del médico y del físico, en un texto que escribió como una confesión leemos: “No me condujo por la vida la mano del Cristianismo, por otra parte en pesada mengua como Kierkegaard, ni pude tampoco aferrar el último borde del abrigo de la plegaria hebrea, que ya se iba, como los sionistas. Yo soy principio y fin.[28] Podemos ver como en el escritor reconoce que no cree ni en el Dios judío ni en el cristiano.
3.2.   Tradición

Otro aspecto que caracteriza a estos hombres además de su ruptura con la creencia en Dios fue el de su distanciamiento con la tradición que rigió la vida de los judíos durante siglos. Muy a su manera Kafka lo expreso en una carta que le escribió a su padre y que éste nunca leyó, en ella escribe:

“Tampoco encontré salvación de ti en el judaísmo. (...) hubiera sido imaginable que ambos nos encontrásemos en el judaísmo, o que, más aún, de él saliésemos de acuerdo. ¡Pero qué judaísmo era ese que recibía de ti! […]
Más tarde, como adolescente, no comprendía cómo, con esa nada de judaísmo de que tú disponías, podías hacerme reproches de que yo (aunque fuese por '‘piedad”, según te expresabas) no me esforzara por ejecutar una nada similar. Era realmente, por cuanto yo alcanzaba a ver, una nada, una broma, ni siquiera una broma. Cuatro días por año ibas al templo, allí te hallabas cuando menos más cerca de los indiferentes que de aquellos que tomaban la cosa en serio, despachabas pacientemente las oraciones como una formalidad, a veces me asombrabas pudiéndome señalar en el devocionario el lugar que precisamente se estaba recitando, y, por otra parte, con tal de que estuviese en el templo (esto era lo principal), podía yo escurrirme donde quisiera.”[29]

Lo interesante en las palabras que Kafka le escribe a su padre es que en ellas podemos encontrar una descripción de la manera en la que su progenitor se relacionaba con la fe, al igual que muchos de los judíos de esa época ya no era un creyente devoto que cuidaba todos los aspectos de la tradición judía. Este es un buen ejemplo de como en el proceso emancipatoria de la Ilustración el rompimiento con las antiguas tradiciones y costumbre se trasmitió de una generación a otra. El filósofo Walter Benjamin en unos escritos de juventud trasmite este distanciamiento con los elementos tradicionales que definían a los judíos.
Tal vez sería bueno que le repita, para comenzar, cómo se originó mi postura ante el judaísmo. No fue por cierto a través de alguna experiencia de vida específicamente judía. En rigor, no fue a través de ninguna experiencia de este tipo, sino puramente gracias a la única experiencia práctica importante: el hecho de que cuando me abrí, al mundo de las ideas, al mundo exterior, tanto en el ámbito espiritual como en el ámbito práctico los que me salían al encuentro casi siempre eran judíos. [...] Esta experiencia me reveló lo siguiente: los judíos conforman una élite entre la muchedumbre de los intelectuales. [...] Pues el judaísmo no es para mí de ninguna manera un fin en sí mismo, sino un portador y un representante de lo espiritual.[30]

Como puede observarse el filósofo reconoce que no recibió ningún tipo de educación tradicional judía y no tuvo experiencias que lo ligaran con la comunidad, lo que identificó como un elemento común fue una afinidad de los que identificaba como judíos con las actividades intelectuales pero de carácter universal.
3.3.      Nación
Otro de los factores que podemos encontrar en estos pensadores judíos es su distanciamiento con cualquier fórmula nacionalista. Kafka lo expresa recurriendo a la imagen religiosa del Mesías para expresar su claro rechazo a cualquier tipo de imposición desde el colectivo, en su diario escribe: “El Mesías llegará apenas sea posible el ilimitado individualismo de la fe, apenas nadie piense en destruir tal posibilidad; nadie tolerará tal destrucción, de manera, en suma, que se puedan abrir los sepulcros.”[31] En un sentido radicalmente opuesto al que le da la religión o el nacionalismo judíos, lo que él anhela es el “absoluto individualismo de la fe”, ninguna imposición a partir del colectivo. Cómo vimos anteriormente, Freud también afirma no “simpatizar con ideales nacionalistas”.
En este rubro, es pertinente citar al historiador Eric Hobsbawm quien a lo largo de su vida se dedicó a investigar el fenómeno del nacionalismo. En sus escritos autobiográficos hace una relación entre su proyecto intelectual y su propia condición judía, de manera muy clara se deslinda de toda adscripción religiosa o nacional.
No tengo ninguna obligación moral de observar las prácticas de una religión ancestral y mucho me­nos de servir a la pequeña nación-Estado, militarista, culturalmente decepcionan­te y políticamente agresiva, que pide mi solidaridad por una cuestión racial. Ni siquiera debo encajar con la postura mucho más en boga de este comienzo de siglo, la de «víctima», la del judío que con la fuerza de la Shoah (y en una época única y sin precedentes de logros mundiales, éxitos y aceptación generalizada de los judíos), afirma ante la conciencia mundial unos derechos exclusivos como víctima de persecución. El bien y el mal, la justicia y la injusticia, no puede, abande­rarlos ni una sola raza ni una única nación. […].[32]

La postura del historiador coincide con la del médico y la del escritor, se define al margen de las fe, de la tradición y del nacionalismo judío. Una posición similar podemos encontrar en el filósofo Jaques Derrida quién nació en la Argelia francesa en el seno de la comunidad judía pero que elaboro sus planteamientos filosóficos a partir de su distanciamiento con todas las expresiones de comunitarismo. En una conferencia que pronunció en París en diciembre de 1998 en el Coloquio de intelectuales judíos en lengua francesa declaro lo siguiente:
A propósito del <>, prefiero confiarles, y quizá confesar, que esas necesidades filosóficas que se me han impuesto en primer término a través de la modesta experiencia de alguien que, antes de convertirse en lo que llaman ustedes un <> fue un joven judío de la Argelia francesa […] Si no me prohibiese a mí mismo todo discurso largo en primera persona[…], describiría el movimiento contradictorio que, en el momento del celo antisemita de las autoridades francesas en Argelia durante la guerra, ha empujado a un niño, expulsado del colegio sin comprender nada, a sublevarse, para siempre, contra dos maneras de <>: a la vez contra la gregariedad racista, y así, la segregación antisemita, pero también, más oscuramente, más inconfesablemente sin duda, contra el encierro de conservación, de autoprotección de una comunidad judía que, pretendiendo naturalmente, legítimamente, defenderse, constituir o reconstituir su conjunto frente a esos traumatismos, se replegaba sobre sí misma, afanándose en lo que yo resentía ya como una especie de comunitarismo exclusivo, incluso funcional. Creyendo empezar a comprender lo que podía querer decir <>, el niño del que hablo tuvo que romper entonces, de forma tanto irreflexiva como reflexiva, por los dos lados, con esos dos modos de pertenencia exclusivos, y en consecuencia excluyentes.[33]

3.4.      Compromiso con lo Universal

Sin un Dios a quién venerar y obedecer ni una tradición que impusiera sus mandamientos estos pensadores judíos se encontraron al margen de una vida comunitaria endogámica o de un nacionalismo excluyente. Desde este no-lugar la única identificación factible fue con la de una figura universal de la humanidad compuesta por individuos. La defensa de este peculiar espacio vital fue para todos ello una actividad prioritaria la cual desarrollaron desde sus distintas áreas.
En Kafka encontramos una definición de su compromiso con los valores universales cuando escribe:"Jamás pesó sobre mí otra responsabilidad que las impuestas por la existencia, por la mirada, por el juicio del prójimo."[34] Hobsbawm al introducir su estudio sobre el nacionalismo señala que su condición judía atea y crítica de las adscripciones nacionales le permite realizar una investigación profunda del tema, al respecto comenta: Finalmente, no puedo por menos de añadir que ningún historiador se­rio de las naciones y el nacionalismo puede ser un nacionalista político comprometido, […] Por suerte, al disponerme a escribir el presente li­bro, no he necesitado olvidar mis convicciones no históricas”.[35] Freud en el último libro que publico llega a la conclusión que el mito judío sobre el éxodo de Egipto descrito en la Biblia esconde el hecho de que Moisés no fue hebreo sino más bien egipcio, abre su texto con la siguiente declaración:
Quitarle a un pueblo el hombre a quien honra como al más grande de sus hijos no es algo que se emprenda con gusto o a la ligera, y menos todavía si uno mismo pertenece a ese pueblo. Mas ninguna ejecutoria podrá movernos a re­legar la verdad en beneficio de unos presuntos intereses na­cionales, tanto menos cuando del esclarecimiento de un es­tado de cosas se pueda esperar ganancia para nuestra in­telección.[36]

4.     Conclusiones
Como resultado de las condiciones históricas concretas que se presentaron en la Europa post ilustrada[37] surgió un grupo de intelectuales, científicos y artistas que encontraron en los valores universales un espacio de identificación. En sus distintas áreas  dieron expresión al anhelo de ser parte del colectivo humano sin las limitantes que se generaron a partir de la creencia en un Dios, los mandatos de una tradición o la exclusión inherente a todo nacionalismo.
Lo que resulta paradójico es que como respuesta a la imposición de la sociedad cristiana que entendió la universalización como una secularización cristiana y no les permitió dejar de ser judíos si no se integraban a esta demanda se siguieron considerando judíos aunque está demarcación ya no tuviera ninguna de los elementos centrales de esta tradición. Marginados del colectivo mayoritario se rehusaron a una identificación con los contenidos excluyentes de sus ancestros regalándonos una interpretación singular y muy esperanzadora de la condición humana.

Bibliografía citada:
1.   Arendt Hanna, Los Orígenes del Totalitarismo, Taurus Ediciones, Madrid, 1974
2.   Benjamin Walter, “Carta a Ludwig Strauss, Berlín 1912”. en: Pensamiento de los confines, número 1, cuatro cartas sobre judaísmo y sionismo (1912-1913), Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, , 1998
3.   Derrida Jacques, “Confesar- Lo Imposible. <>Arrepentimiento y Reconciliación en,  La Filosofía después del Holocausto; Edición Confiada al Cuidado de Alberto Sucasas, Riopiedras Ediciones, Barcelona 2002. pp. 149-181
4.   Dubnov Simón, “El precio de la Emancipación – El decreto de 1806, en Historia Universal del Pueblo Judío, Tomo VIII, pp. 55-69, Editorial S. Sigal, Buenos Aires, 1951.
5.   Einstein Albert, Mis creencias [en línea], 2000. Disponible en: http://www.sld.cu/galerias/pdf/sitios/bmn/mis_creencias.pdf.
6.   Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras Completas, Vol. XXIII, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2004
7.   ____________, Tótem y Tabú, en Obras Completas; Ordenamiento, comentarios y notas de James Strachey, con la colaboración de Anna Freud, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2002, tomo 13. pp. 1-164.
8.   Hirsch Rafael S., The Nineteen Letters About Judaism, Feldheim Publishers Jerusalén-Nueva York, 1995.
9.   Hobsbawm Eric, Años interesantes; Una vida en el XX, Traducción Castellana de Juan Rabasseda-Gascón, Crítica, Barcelona, 2003.
10.            ______________Naciones y nacionalismo desde 1780, Crítica, Barcelona, 200.pp
11.    Kafka Franz, Carta al Padre, La Nave de los Locos, México 1977
12.    __________, Consideraciones acerca del pecado, el dolor, la esperanza y el camino verdadero, Buenos Aires, Alfa Argentina, 1975
13.    Katz Iacob, Exclusiveness and Tolerance; Studies in  Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, Berhrman House, Nueva York, 1961
14.    ________, H´et ljjkor ve h´et  leh’itbonen; masah’ h’ist´orit h’al darco shel beit Ishrael mehaz´ zeható meharzove h´ad shubo helea (Tiempo para Investigar y Tiempo Para Reflexionar; Un Ensayo Histórico sobre el pueblo de Israel, desde su Salida de su Tierra hasta su Retorno), Mercaz Salman Shazar, Jerusalén, 1999.
15.    _________ “La Emancipación Judía y los Estudios Judaicos”, en Dispersión y Unidad, No. 15, Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1975, pp. 118-126.
16.    _______, Masoret ve mashber; h’ajebrah’ h’ayeh’udit ve mozaeh’i yemei h’abeinaym (Tradición y Crisis; La Sociedad Judía al final de la Edad Media) Mosad Bialik, Jerusalén, 1963.
17.    Enciclopedia Judaica Castellana; En Diez Tomos,  tomo V, México, 1949.
18.    Javier Mugerza, “Kant y el Sueño de la Razón”, en: Kant: de la Crítica a la Filosofía de la Religión, En el Bicentenario de La Religión en los Límites de la Mera Razón, Anthropos y UAM, Barcelona, 1994,  pp.125 –159
19.    Sartre Jean-Paul, Reflexiones sobre la cuestión Judía, Traducción del francés por Juana Salabert, Seix Barral, Barcelona, 2005.  p.159
20.    William Shakespeare, “El Mercader de Venecia”, en Obras Completas de William Shakespeare, Aguilar, Madrid, 1961, pp. 1045-1089




[1] Javier Mugerza, “Kant y el Sueño de la Razón”, en: Kant: de la Crítica a la Filosofía de la Religión, En el Bicentenario de La Religión en los Límites de la Mera Razón, Barcelona, Anthropos y UAM, 1994,  pp.125 –159, p. 130
[2] Debemos aclarar que los judíos llaman Biblia a lo que los Cristianos consideran solo una parte y que denominan  El Antiguo Testamento la segunda llamada El nuevo Testamento es para ellos también parte de la Biblia y es rechazada por los judíos.
[3] La traducción griega de Mesías es Cristo.
[4] En el año 323 D.C. el Emperador Constantino se convierte al cristianismo, que se instaura como la religión oficial del Imperio Romano.
[5]  De acuerdo con las interpretaciones que hicieron de los evangelios, los que sostenían esta forma de segregación.
[6] Iacob Katz, Exclusiveness and Tolerance; Studies in  Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, Nueva York, Berhrman House, 1961. p. 4.
[7] Iacob Katz, H´et ljjkor ve h´et  leh’itbonen; masah’ h’ist´orit h’al darco shel beit Ishrael mehaz´ zeható meharzove h´ad shubo helea (Tiempo para Investigar y Tiempo Para Reflexionar; Un Ensayo Histórico sobre el pueblo de Israel, desde su Salida de su Tierra hasta su Retorno), Jerusalén, Mercaz Salman Shazar, 1999. pp.48-53.
[8] Iacob Katz, “La Emancipación Judía y los Estudios Judaicos”, en Dispersión y Unidad, No. 15, Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1975, pp. 118-126. p. 119.
[9] Enciclopedia Judaica Castellana; En Diez Tomos,  tomo V, México, 1949. p.68
[10] William Shakespeare, “El Mercader de Venecia”, en Obras Completas de William Shakespeare, Madrid, Aguilar, 1961, pp. 1045-1089. Lo calificamos de “desafortunado” por que reproduce el estereotipo del judío que maneja el antisemitismo. Al final de la comedía Shylock, el prestamista judío, recibe el perdón del cristiano misericordioso a cambio de su conversión al cristianismo.
[11] Iacob Katz, Exclusiveness and Tolerance, op. cit., pp. 132-3. La traducción del inglés es nuestra responsabilidad
[12] Simón Dubnov, “El precio de la Emancipación – El decreto de 1806”, en Historia Universal del Pueblo Judío, Tomo VIII, pp. 55-69, Buenos Aires, Editorial S. Sigal, 1951.
[13] Ibidem.
[14] Ibidem.
[15] Iacob Katz, Masoret ve mashber; h’ajebrah’ h’ayeh’udit ve mozaeh’i yemei h’abeinaym (Tradición y Crisis; La Sociedad Judía al final de la Edad Media), Jerusalén, Mosad Bialik, 1963. p. 264. La traducción del hebreo es nuestra responsabilidad.
[16] Iacob Katz, H´et lajkor, op. cit. pp. 53-59. El autor presenta las condiciones  de los judíos, en los ámbitos social, político y económico, antes del periodo de la Emancipación.
[17] Iacob Katz, “La Emancipación judía y los estudios judaicos”, op. cit. p. 121.
[18] Iacob Katz, Masoret ve mashber , op. cit. pp.298-299. La traducción del hebreo es nuestra responsabilidad.
[19] Iacob Katz, “La Emancipación judía y los estudios judaicos”, op. cit. p.122.
[20] Hanna Arendt, Los Orígenes del Totalitarismo, Madrid, Taurus Ediciones, 1974. p.107.
[21]  Arendt, op. cit. p. 140.
[22] Para ilustrar como surge este movimiento y cuales son sus argumentos ver: Rafael S. Hirsch The Nineteen Letters About Judaism, Feldheim Publishers Jerusalén-Nueva York, 1995.
[23] Sartre Jean-Paul, Reflexiones sobre la cuestión Judía, Traducción del francés por Juana Salabert, Barcelona, Seix Barral, 2005.  p.159
[24] Ibid. p.75
[25] S. Freud, Tótem y Tabú, en Obras Completas; Ordenamiento, comentarios y notas de James Strachey, con la colaboración de Anna Freud, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2002, tomo 13. pp. 1-164. p.9
[26] Ibid. p.33
[27] Einstein Albert, Mis creencias [en línea], 2000, p. 28. Disponible en: http://www.sld.cu/galerias/pdf/sitios/bmn/mis_creencias.pdf.
[28] Kafka Franz, Consideraciones acerca del Pecado, el Dolor, la Esperanza y el Cambio verdadero, Buenos Aires, Editorial Alfa Argentina, 1975, p.87-88. Recordemos que Kafka le pidió a su amigo Max Brod que al morir quemara todos sus escritos lo cual no hizo, de tal suerte que no podemos saber con precisión que escribió para ser leído por los demás.
[29] Kafka Franz, Carta al Padre, México, La Nave de los Locos, 1977. p.54
[30] Walter Benjamin, “Carta a Ludwig Strauss, Berlín 1912, cuatro cartas sobre judaísmo y sionismo (1912-1913)”. en: Pensamiento de los confines, número 1, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires 1998
[31] Franz Kafka, Consideraciones acerca del pecado, el dolor, la esperanza y el camino verdadero, op.cit., pp. 87 – 88.
[32] Eric Hobsbawm, Años interesantes; Una vida en el XX, Traducción Castellana de Juan Rabasseda-Gascón, Barcelona, Crítica, 2003. p.33

[33] Jacques Derrida, “Confesar- Lo Imposible. <>Arrepentimiento y Reconciliación ” en,  La Filosofía después del Holocausto; Edición Confiada al Cuidado de Alberto Sucasas, Barcelona, Riopiedras Ediciones, 2002. pp. 149-181. pp. 162-163

[34] Kafka, Consideraciones, op cit. p. 177.
[35] E. Hobsbawm,  Naciones y nacionalismo desde 1780, Crítica, Barcelona, 200.pp. 20-21
[36] Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras Completas, Vol. XXIII, op. cit. p.7

[37] Si bien es cierto que Derrida nació en Argelia hay que recordar que fue en los tiempos del colonialismo francés por lo que el fenómeno de la Ilustración cristiana también influyó en sus posiciones.