domingo, 20 de diciembre de 2015

Reseña del Libro Las Voces Desterradas; reflexiones en torno a los imaginarios judíos por Juan Antonio Delgado de la Rosa.

Publicado en la revista: Bajo palabra. Revista de filosofía, ISSN 1576-3935, Epoca 2, Nº. 10, 2015págs. 385-387 de la Universidad Autónoma de Madrid España.


El libro nos ofrece un argumento taxativo de cómo poder evolucionar en el
conocimiento del judaísmo contemporáneo desde la perspectiva de los intelectuales,
equilibrando dos fuerzas fundamentales: La razón y la tradición. Para ello, también nos
sitúa todo este entramado ante la clave de la resistencia en conciencia.

Este ensayo del profesor Pilatowsky pone de relieve autores en los que la adhesión al
judaísmo es crítica y son capaces de cribar los elementos que no dejan margen a la libertad
de expresión y de conciencia moral.

El primer intelectual que trata es a Baruch Spinoza (capítulo primero), recordando que
fue el primer judío emancipado. Ciertamente no pertenece como el resto de autores a la
historia contemporánea pero es el que abrió el camino rebelándose contra la edad media
judía y por ello fue excomulgado de la comunidad judía en 1656. Pilatowsky hace una
disección de Spinoza extraordinaria en relación a su pensamiento teológico-filosófico,
sobre todo su estudio de la ética (sería muy interesante comparar estos datos con la tesis
doctoral del ya fallecido profesor César tejedor Campomanes). Como segundo capítulo del
libro el profesor Pilatowsky ofrece un enfoque de la obra de Franz Kafka a partir de la
influencia que tuvo en la mística judía. Desde estas coordenadas el autor del ensayo
profundiza en el contexto que se vivió en Europa, dedicando un trabajo importante a la
comprensión de la cábala española antes de la expulsión de los judíos (1492). Otro
elemento que analizará antes de la expulsión de los judíos en España, es la relación entre el Creador y la creatura y la responsabilidad que tiene el hombre para con la creación. Esta
situación y tensión de conversiones violentadas por la fuerza traerán la figura del
marranismo o criptojudaísmo. Tampoco olvida Pilatowsky el jasidismo y las consecuencias que se traducen de esta identidad errante (en su soledad) en las nuevas
lecturas del mesianismo y el mesías. Como tercer capítulo, nos plantea Pilatowsky el
Kafka de W. Benjamin, es decir, trata de presentar lo que un filósofo piensa de la obra de
un literato. Pilatowsky encuentra al menos tres concomitancias entre ambos intelectuales:
provienen de familias judías en la que sus padres se habían alejado de la religión: los dos
tienen una relación compleja con el judaísmo y finalmente en ambos casos, participar de
una vida judía no se conciliaba con el sentido de pertenencia a un proyecto universal.
Ambos mueren muy jóvenes: “sin tierra, sin aire, sin leyes”. Se dieron cuenta que había
esperanza pero no para ellos. Para el cuarto capítulo, el profesor Pilatowsky nos presenta el Benjamin de Reyes Mate. Es muy interesante esta reflexión porque parte de un autor
español que no es judío y que tuvo una vinculación con el cristianismo. Es una perspectiva
muy diferente a las anteriores: “Reyes Mate sostiene que hay que recuperar las fuentes
judías y el reconocimiento de sus manifestaciones antijudías”. El profesor Pilatowsky
desenvuelve de forma sintética pero brillantemente la obra de Reyes Mate. Sobresale la
idea de hacer justicia mediante la memoria recogiendo testimonio de las personas que han
sido víctimas de persecución y exterminio. Esto se funda para reyes Mate en la ética y la
política. Es muy interesante esta propuesta epistemológica en aras a superar el
eurocentrismo. Termina el capítulo con matizaciones del profesor Pilatowsky a algunas
consideraciones de Reyes Mate. El capítulo quinto, está dedica a Walter Benjamin,
presentando el pensamiento de Benjamin en torno a la dialéctica emancipación sometimiento. Invita el ensayo a poner la mirada de nuevo en el estudio de Marx como
herramienta para comprender el sistema capitalista. El capítulo sexto, presenta el
pensamiento de Hanna Arendt como luz en tiempos de oscuridad. Una luz llena de
intencionalidad hacia la justicia. Se narra cómo Hanna Arendt en 1960 es enviada a
Jerusalén por el diario New Yorker para informar del juicio del militar Eichmann (Otto
Adolf Eichmann fue un teniente coronel de las SS nazis. Fue el responsable directo de la
solución final, principalmente en Polonia, y de los transportes de deportados a los campos
de concentración alemanes durante la segunda guerra mundial). Estos hechos produjeron un gran impacto en Hanna Arendt y a partir de ellos hace una profunda reflexión y revisión: La banalidad del mal. El capítulo siete, nos sitúa antes las voces de Celan, Heidegger y Grass. Celan, poeta que recrea el lugar de lo siniestro: “La muerte es un maestro venido de
Alemania”; Heidegger afiliado al nacionalsocialismo: Grass premio nobel de literatura,
reconoció que el holocausto causaba vergüenza por ser algo monstruoso. El capítulo ocho,
el profesor Pilatowsky pone en el candelero a Emmanuel Levinas a partir del tratamiento
que le han dado algunos pensadores católicos. Destacando entre estos autores al ya
fallecido José María Mardones (Formado en Alemania, profesor de Sociología en la
Universidad del País Vasco e investigador del CSIC en el Instituto de Filosofía, compañero
de Reyes Mate en el mismo) y también se destaca el estudio de Levinas por parte del
profesor Sucasas (prologuista de este libro). El capítulo nueve, nos presenta el pensamiento de J.P. Sartre, recuperando reflexiones filosóficas del mismo, con respecto a la cuestión judía, el antisemitismo y el odio al extranjero. Sartre sostenía que al hombre había que entenderlo en su situación existencial concreta y desde aquí parte el profesor Pilatowsky para desarrollar en este capítulo el binomio: hombre y libertad, que proyectará la
consustancialidad de la autenticidad y la responsabilidad del sujeto en sus momentos kairológico, criteriológico y proyectual. El capítulo décimo, Derrida y Yerushalmi, presentan un diálogo en torno a la identidad, la memoria y el papel del investigador. De fondo de todo ello la figura de Sigmund Freud. El capítulo décimo primero, plantea la muerte de Jacques Derrida. Reflexiones muy hondas al respecto de situarse ante la muerte: “En esta frontera, en donde el deseo de permanencia se rebela contra la conciencia del fin absoluto”. ¿Derrida en sus planteamientos ante la muerte se equivocó de época? No lo sabríamos a ciencia cierta, pero sí intuimos que Derrida, siguiendo el ensayo del profesor Pilatowsky, aceptará ser considerado como judío: “sólo si entendemos el judaísmo como espacio histórico de resistencia (criptojudaísmo). Todo esto, ¿será una aporía?

viernes, 18 de diciembre de 2015

La izquierda quiere ¿y debe? dejar de llamarse así. Por Eynel Pilatowsky y Alfredo Mora Pavón

Publicado en: Mexican Times, Piensaglobal Opinalocal 17 de diciembre 2015
http://themexicantimes.mx/dejar-de-llamarse-izquierda/

El partido político español Podemos no es el primero en el mundo que surge como resultado de un movimiento social. Existen casos en prácticamente todas las latitudes que han logrado participar o incidir de manera directa en las estructuras partidistas.
Es posible afirmar, sin embargo, que Podemos es el primer partido en el orbe, capaz de lograr un éxito de grandes dimensiones al poco tiempo de haberse constituido. Con apenas seis meses de existencia, las encuestas le dan a Podemos un reñido segundo lugar en intención de voto para las elecciones generales que se celebrarán en unas cuantas horas.
¿A qué se debe el gran arrastre de Podemos en España?
Parte del éxito se debe a que Podemos ha logrado capitalizar el desencanto de diferentes sectores con la izquierda tradicional española, representada mayoritariamente por el Partido Socialista Obrero Español (PSOE).
Como gobierno entre 2004 y 2011, el PSOE implementó medidas que pusieron en entredicho su denominación de origen. Frente a una de las peores crisis económicas de la historia, José Luis Rodríguez Zapatero decidió socializar las pérdidas de las élites económicas mediante el rescate financiero de instituciones de crédito y ahorro. de los bancos. Con la puesta en marcha de políticas de austeridad se desmantelaron programas sociales, se redujeron salarios y beneficios, y se restringieron negociaciones laborales colectivas. Finalmente, en coalición con la derecha, representada por el Partido Popular (PP), el PSOE aprobó la reforma constitucional al artículo 135 mediante la cual se prohíbe el déficit presupuestal.
Con la llegada del PP al gobierno español en 2012, el PSOE debió asumir una gran derrota como resultado de las políticas aplicadas. Mientras tanto las manifestaciones sociales en contra de las medidas implementadas, del bipartidismo y del dominio de bancos y corporaciones, se convirtieron en génesis de la formación de Podemos en 2014.
Asamblea del Movimiento 15 M en la Puerta de Sol. Foto: movimiento15.org
Asamblea del Movimiento 15 M en la Puerta de Sol. Foto: movimiento15.org

Pablo Iglesias, Iñigo Errejón y Juan Carlos Monedero, principales fundadores de Podemos, se han distinguido claramente por una activa participación en la izquierda de España y América Latina. En algún momento, los tres han declarado públicamente su militancia. Sin embargo, en su corta existencia,Podemos ha evitado arduamente posicionarse ideológicamente y ha establecido una lejanía nominal con la izquierda. Nada de esto, lo ha hecho por casualidad.
Al percatarse del rechazo, desprestigio y aislamiento que, entre la sociedad española, generaba autodenominarse de izquierda, los dirigentes de Podemos comprendieron la necesidad de encarar su participación política en un espacio y con un perfil que ningún otro partido político pudiera disputarles. Es por ello que el joven partido ha apelado a un nuevo concepto: el de la “mayoría social” que busca adueñarse del voto moderado y recoger el descontento social sin importar el espectro ideológico.
Líderes fundadores de Podemos. Foto: laizquierdadiario.com
Líderes fundadores de Podemos. Foto: laizquierdadiario.com

¿Cómo ganar votos sin ideología de por medio?
La clave de Podemos no fue solamente dejar de llamarse de izquierda. Sin duda, el mayor talento radicó en generar una plataforma con temas que permitir cubrir la disimulada ausencia ideológica. En un artículo publicado este mismo año, Pablo Iglesias definió claramente que la estrategia de su partido sería la de construir liderazgo mediático basado en el discurso de rechazo y denuncia a las élites políticas percibidas como corruptas, la defensa de la justicia, las políticas redistributivas y los derechos sociales, y la reivindicación de la soberanía como base de la democracia.
Mediante esta ruta, Podemos buscó sacudirse de los viejos ropajes identitarios de la izquierda, como el propio Iglesias los llamó. Es muy probable que el 20 de diciembre, el partido no logre una mayoría suficiente para alcanzar la presidencia del Gobierno Español. Sin embargo, su presencia en el Senado y el Congreso de Diputados, así como en diferentes municipalidades será de gran relevancia y le significará una gran proyección en futuros procesos electorales.
La evolución de Podemos es un caso paradigmático que en las próximas semanas y meses arrojará muchas lecciones y elementos de análisis. Por lo pronto, permite afirmar que su distanciamiento nominal con la izquierda la ha favorecido electoralmente, sin importar si este acto responde a intenciones pragmáticas o ideológicas.
¿Estará Podemos generando una nueva fórmula que deben seguir las izquierdas en otras partes del mundo? ¿La izquierda quiere y debe dejar de llamarse así? ¿Se trata de una lección que aplica también para las izquierdas partidistas mexicanas?

sábado, 12 de diciembre de 2015

Reseña del libro de Mauricio Pilatowsky, Las voces desterradas: reflexiones en torno a los imaginarios judíos,UNAM y Plaza y Valdés, México, 2014 por Miguel Ángel Sánchez Fuentes

Publicada en la revista Foro Interno. Anuario de teoría política.Universidad Complutense de Madrid. Volumen 14. Diciembre 2015. pp. 245-249


Si se tratase de una obra musical quizás sería la forma suite la más adecuada para describir esta composición de Mauricio Pilatowsky. En ella el principal sustento es la diferencia rítmica y tonal, importando el fondo común pero destacando el dinamismo de sus formas. Y es que la cultura judía muestra muy diferentes formas en su resistencia a la asimilación, a ese “perturbador... cierre identitario” (p. 18). es ello lo que hace que esta obra no consista en una sistematización del pensamiento de los diferentes filósofos judíos contemporáneos, sino en un análisis casi biográfico de
melodías que fueron condenadas a ser errantes.
     La construcción de la identidad judía, marcada por la sospecha continua de los poderes inquisitoriales, quedó en muchos momentos relegada a ser un juego de apariencias (p. 45), lo que provocó una identificación de lo judío a partir de su propia negación. Este hecho resulta aterrador porque “lo que hace a los judíos ser judíos...es el enfrentarse a la imposibilidad de dejar de serlo” (p. 128). esta situación se convierte en un canto a la tentación esquizoide, siendo una forma de intentar superarla representar una farsa a modo de escudo, según nos cuenta Franz Kafka (1883-1924), contra el silencio de las sirenas 1. Como bien indica Pilatowsky, los judíos son “ciudadanos de la polis y eternos exiliados”(p. 24), cada uno en su propia isla. Si bien ninguna comunidad ha sufrido una persecución tan incesante, esto no quiere decir que este pueblo sea inmune a una inversión de los papeles (p. 14). Esta vida constante de terror y amenaza culminaría a mediados del siglo veinte con la Shoah, transformando los deseos de liberación en una fantasía identitaria de grandeza y poder.
     Desde finales del siglo diecinueve se fueron sucediendo una serie de migraciones masivas (aliyá), de judíos que huían del creciente antisemitismo violento europeo hacia Palestina, convertida en un sueño mesiánico con un alto contenido cabalístico (p. 39). Por ello, para Walter Benjamin (1892-1940), “viajar a Palestina...significaba claudicar al sueño de una cultura universal” (p. 68), a la emancipación. Esta idea de universalismo fue muy común entre los autores judíos contemporáneos analizados en el presente libro.
     Para hacer comprender esta idea, el autor se permite una licencia histórica al incluir a Baruch Spinoza (1632-1677), que si bien no es contemporáneo, se le considera el “primer gran judío emancipado” (p.31). Ese silencio al que los proscritos habían sido obligados fue insoportable para el holandés de origen sefardí y en su imaginario, fundamentado sobre una serie de leyes de la naturaleza e ideales universales, así lo hizo saber. su huida de la presión insoportable de una identidad relegada a la domesticidad y la apariencia derivó en el sueño de “un espacio ficticio que aboliera las identidades y los privilegios...que negara en forma rotunda la voluntad caprichosa y la libertad arbitraria” (p. 33). Lo más importante para él era la capacidad de cada hombre de juzgar libremente debido a una luz racional presente en todos los cuerpos, un individualismo radical que nos ayuda a entender al pensador judío moderno en la parte occidental.
     En la parte oriental de europa la deriva es algo diferente, al producirse una secularización de la mística. La ilusión por la llegada de un Mesías que conducirá a su pueblo a la salvación fue fundamental para la cotidianidad de las comunidades judías. Ante el horror que debía suponer transgredir la fe para mantener una apariencia que te librase de la persecución, la mística les permitió convencerse de que el mal en el mundo “oculta una realidad sagrada que debe buscarse en la introspección” (p.49)2. Esta nueva forma de relacionarse con la religiosidad de los criptojudíos dio lugar a la aparición del jasidismo como movimiento de exaltación de la cotidianidad. en un mecanismo masivo de trasmisión de la Cábala. Por un lado, esta corriente ayudó a gran parte de los judíos a luchar contra la adversidad de la persecución y la vigilancia constante; por el otro, al unirse esta tradición oriental con la occidental, la identidad ‘emancipada’ judía se convirtió en un instrumento de control de voluntades (p. 54), materializándose en su posterior construcción imperial.
     Este encuentro de tradiciones fue el que vivió Kafka en su seno familiar y de  amistades. el escritor checo bebió de esa tradición cabalista por parte de su madre, de su amigo Isaac Löwy (1793-1847) y de Dora Dymant (1898-1952). en su literatura se puede observar esta tradición. A pesar de ello, Kafka no se siente identificado con esa identidad judía y su identidad comienza y acaba en él mismo (p. 60). resistiéndose a la tentación nacionalista, pensaba que el Mesías “llegará sólo cuando no haga ya falta, llegará sólo un día después de su propia llegada” (p. 61). y algo similar le sucedió a Walter Benjamin. Nos dice Pilatowsky que tanto Kafka como Benjamin entienden el mesianismo en un sentido opuesto al de la tradición y consideran que dejar de esperar es la única esperanza. no por ello dejaban de ser judíos sino que, en el sentido que nos dice Hannah Arendt (1906-1975), “todas las tradiciones y culturas así como todo pertenecer era igualmente cuestionable para ellos”3. Por eso vivieron y crearon en soledad, y como nos dice el autor, “la profanación de la identidad es la única verdad” (p.87), para ellos, que puede devolver la esperanza.
     Esa deriva nacionalista que tornaba omnipotente a una supuesta identidad judía es la misma que desoló a Arendt. Arrestada por la gestapo, obligada a exiliarse de Francia hacia estados unidos por  la ocupación alemana, habló de fracaso al referirse a Israel tras el juicio a Adolf Eichmann (1906-1962), “un espectáculo político más que un tribunal de justicia” (p. 97). Sin poner en duda la culpabilidad de Eichmann, ni poner en duda el derecho a juzgarlo, entiende que lo que se ponía de manifiesto era una justificación del Estado de Israel realizada hacia sí misma, más que hacia el hecho de establecer justicia. Se trataba de un cierre identitario absolutizante, fundamentado sobre aquello que los pensadores judíos que se recogen en este libro rechazan, la dialéctica amigo-enemigo, un nosotros por siempre estigmatizado frente a un otros como encarnación del mal (p. 14). esta es la base del distanciamiento frente a la construcción de un imaginario colectivo fundado por identidades sedentarias.
     En este punto cabe destacar la introducción,por parte del autor, de Jean Paul Sartre (1905-1980) que, pese a no ser judío, ayuda a interpretar mejor estas voces desterradas. Sartre nos asiste a la hora de entender como estos pensadores, al igual que una parte de la comunidad judía, deben aprender a moverse en ese territorio fronterizo, en esa tierra de nadie (p. 18). En una indeterminación que permite revelarse contra la cosificación que se realiza en instituciones que buscan “apropiarse de la libertad de cada individuo para convertirlo en un objeto controlable” (p.125). Esa cosificación es un mecanismo que se acepta como forma de evitar nuestra responsabilidad, un mecanismo de justificación de la injusticia, y es por ello que el autor de esta partitura nos muestra la obra de Emmanuel Lévinas (1906-1995). Para el autor lituano es fundamental comprender que es en “la responsabilidad hacia el otro donde la trascendencia se presenta” como forma de evitar mecanismos que justifiquen los privilegios (p. 118). Es al negar la forma del ídolo que se ocupa de la totalidad, cuando el hombre se entiende con el deber de responder “por las injusticias de este mundo” (p. 115).
     Como puede escuchar el público, a lo largo de toda la obra, el pensamiento judío parece interpelarnos constantemente, con independencia de nuestra confesión. Esa universalidad que parece recorrer toda la composición es explicada por Pilatowsky incluyendo a otro pensador no judío, Reyes Mate.
     Para el pensador español los problemas que en muchos momentos se circunscriben a los judíos son problemas que afectan a occidente. Es más, llega a afirmar que “los ingredientes que pueden salvar a occidente de sí mismo se encuentran en la tradición judía” (p. 77). y es que esta universalidad que parece tener el pensamiento judío era una cuestión necesaria porque les iba la vida en ello. esa era la manera que los pensadores de esta obra tenían de “disimular” sus orígenes judíos, y fue también su forma de rechazo hacia el movimiento sionista.
     Fueron muchos aquellos que no entendieron, y quizás no entienden, cómo unos pensadores pertenecientes a un pueblo históricamente perseguido y arruinado rechazaban tan fervientemente la instauración de un Estado Judío, que se mostraba como el garante de su integridad, física claro está. y rizando más el rizo, no se entendía incluso cómo Paul Celan (1920-1970), por ejemplo, seguía escribiendo en alemán. Para el poeta, la lengua alemana era aquella que podía ser el medio para interpretar a aquellas otras lenguas que habían sido desterradas, confinadas al olvido. La lengua que permitiese escuchar que “el idioma es cómplice de la barbarie” (p. 108) y que se produjo una “imperdonable complicidad entre el arte y el crimen” (p. 103). La fantasía omnipotente del nacionalsocialismo asoció el exterminio con la música, “con el triste y dulce sonido de los violines” (ibidem). Para Celan esa lengua era la forma de comunicar a los alemanes su dolor, de evocar lo que Martin Heidegger (1889-1976) y Günter Grass (1927-2015) no supieron entender: los males de cualquier nacionalismo.
     El autor del libro nos recuerda una cuestión esencial para entender el desarrollo cultural de occidente: la confluencia de tradiciones. El saber que proviene de la tradición griega está ligado a la polis, al territorio, a una realidad sedentaria; pero esta entra en convergencia con la tradición judía, una realidad nómada, de voces desterradas. Una parte de nosotros busca un nombre y una identidad, pero al mismo tiempo, otra se resiste a verse limitada por “contornos fijos de un mundo pétreo” (p.24). Este, nos recuerda, sigue siendo actualmente un asunto central en el desarrollo de las políticas públicas, tanto de los países de emigración como de los de llegada. Las ideologías nacionalistas otorgaron mucha mayor importancia a la visión sedentaria grecolatina, y para construir un nosotros necesitaron de un no-otros, colocando en este grupo a “los supuestos herederos de la tradición nómada” (p. 26). Es bajo esta construcción cuando se entiende, en la visión de Jacques Derrida (1930-2004), que los judíos se convirtiesen en criptojudíos, un “espacio histórico de resistencia” (p. 153).

Después de la Shoah, los términos de la
exclusión han cambiado, por lo menos en
apariencia: los que reivindican su judaísmo
no logran encontrarlo, lo visten de
patriotismo, de fervor religioso, de tradicionalismo
o de erudición cultural. los que
lo niegan no logran explicarse por qué le
confieren a esta negación el principio de
identidad. la violencia de este destierro se
articula en una identidad donde, finalmente,
todos somos judíos mientras nadie sea
judío (p. 143).

     Pilatowsky nos recuerda que el leer estas voces desterrados nos sirve para intentar librarnos de “la manipulación de los miedos que hacen los distintos administradores de la fe” (p. 88), ya sea fundamentalismo religioso, fascismo, comunismo o liberalismo. Este libro se muestra como la semilla de una alternativa que pueda ofrecernos una salida a esta modernidad fundamentada en la dialéctica de los contrarios. la similitud con una suite que se realizaba al principio de esta crítica se hacía con el objetivo de mostrar que el libro, a pesar de estar formado por textos muy diferentes, con diferentes ritmos y tonalidades, tiene un objetivo y un trasfondo común. Algunas piezas podrían reelaborarse, otras incluso podrían quitarse, pero una vez escuchada la obra en su conjunto se interioriza ese dinamismo que caracteriza al pensamiento judío. Es, por lo tanto, un libro necesario.



1 Kafka comenzó su cuento El silencio de las sirenas con la siguiente frase: “Existen métodos
insuficientes, casi pueriles, que también pueden servir para la salvación”. Franz KaFKa, Carta al
padre. Relatos, colección Antares, Libresa, Quito, 2005, p. 178. en él cuenta como Ulises se tapó
los oídos para no escuchar el aterrador silencio de las sirenas, en un intento de poner cerrojo a su
mundo interno y hacerlo impenetrable. Del mismo modo, un gran número de judíos se negaron su
tradición como forma de paliar su desangro en el escenario corpóreo de la vida. ambos casos
representan una solución desesperada. De no tener un carácter temporal, supondría una imposibilidad
de vivir en libertad.

2 Resulta llamativo el hecho de que se introduzca la introspección como forma de encontrar
una verdad en aquello que “se halla fuera de la vista y de la consciencia”, pero con el único objetivo
de “mejorar la vida del yo consciente”. Se trata de una solución propia de la sociedad vigilante
que provoca una “intensa politización del mundo interno” para un control total del individuo.
Javier roiz, La recuperación del buen juicio, editorial Foro Interno, Madrid, 2003, p. 327.

3 Hannah Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona, 2001, p. 197.

viernes, 9 de octubre de 2015

La violencia contra las mujeres «aquí entre nos» En torno al potencial crítico del psicoanálisis por Adriana Flórez López


Publicado en : Asociación Analisis Freudiano, Catriel, Madrid 2011, ISBN: 978-84-87688-33-1
A Luis G. Ruiz Flores in memoriam

Si el análisis tiene importancia es
porque la verdad del discurso del
amo está enmascarada.
Lacan
La flauta mágica



Seguramente ya le consideraban uno más entre ellos cuando por fin, aquí entre nos, se lo
dijeron. No se trataba de cualquier cosa, fue la revelación de su secreto más secreto, y para
Godelier el descubrimiento más importante de sus 30 años de trabajo etnográfico entre
los baruya de Nueva Guinea. Aquel día único le hicieron saber que en los primeros
tiempos un baruya —aprovechando que las mujeres habían dejado sola su casa comunal—
entró en ella. Ahí, entre la ropa teñida con sangre menstrual, encontró el instrumento
que ellas habían creado: la flauta. Desde entonces es patrimonio de los hombres. «Un
puro a veces es sólo un puro» —dijo Freud en un momento dado. Una flauta a veces
también es sólo una flauta, pero esto no es así en «la casa de los hombres baruya». Por eso
la protegen de la visión de los niños y de las mujeres, es su valuarte más sagrado:
representa su masculinidad.

Este mito fundacional de los baruya, es traído a cuento por la autora de «La
escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez»1 en su artículo
«Antropología y psicoanálisis. Posibilidades y límites de un diálogo»2 donde con el ánimo
de defender y criticar a Lacan en un solo movimiento, sugiere que el hallazgo de Godelier
es la mejor refutación a las críticas que él mismo hace al pensamiento de Lacan, pero
también la evidencia de «la célula violenta [contra las mujeres] que Lacan no vio».

Los trabajos de la antropóloga son tan sugerentes como la «anécdota» que nos
regala, pero al examinar el camino que utiliza para mostrar lo que a su juicio «Lacan no
vio», nos encontramos con la confusión conceptual que reina en los planteamientos de
algunos feminismos cuando hablando del «falocentrismo» de Freud o de Lacan para
criticarlos, muestran una insuficiente comprensión de «La significación del falo» que les
lleva —entre otras cosas— a desconocer la distinción entre su dimensiones imaginaria y
simbólica.

El desconocimiento de la distinción referida se articula con la necesidad que han
sentido algunos feminismos, de probar que la subordinación de las mujeres en nuestras
sociedades, se debe a factores «meramente culturales» que nada tienen que ver con la
diferencia biológica entre hombres y mujeres. Al parecer, lo han considerado
imprescindible para justificar sus denuncias y reivindicaciones. La idea subyacente parece
ser que si la subordinación de las mujeres se debiera a su diferencia anatómica con los
hombres, al no ser ésta responsabilidad de nadie, ni la indignación, ni la lucha por un
cambio, ni la esperanza en conseguirlo tendrían sentido. Atendiendo a esta idea y con el
ánimo de distinguir lo meramente cultural de lo biológico o natural, se construye el
concepto de 'género', que a partir de entonces se utilizará en contraposición al de 'sexo'.
Las identidades de género son entendidas como construcciones culturales, y el sexo como
un rasgo anatómico dado por naturaleza. Es así como —en aparente paradoja— su
intención liberadora les lleva a adoptar una postura que retrocede en relación con
aquellas aportaciones revolucionarias del psicoanálisis que ampliaron y profundizaron
nuestra concepción de la sexualidad dejando completamente trastocado el dualismo entre
el soma y la psique, entre «lo natural» y «lo cultural». El concepto psicoanalítico de 'libido' (trieb) que se contrapone al de 'instinto' es elocuente en este sentido. El cuerpo humano y
todos los fenómenos que le animan, es humano en la medida en que es un cuerpo
subjetivado. En 1925 Freud escribe sobre «Algunas consecuencias psíquicas de la
diferencia anatómica de los sexos» aludiendo precisamente a los procesos de subjetivación
de los que es objeto esta diferencia. La idea del sexo como aquello que refiere a lo
«meramente biológico» en el ser humano es también —como señala Judith Butler— una
construcción conceptual de la que habría que dar cuenta, sobre todo en vista del
retroceso dualista que implica y de la tendencia a ignorar lo sexual que al parecer ha
traído consigo, pues resulta que cuando se habla de la relación entre hombres y mujeres
en términos de género, no se toca el sexo, o al menos no con la profundidad que
corresponde después de los hallazgos freudianos. En este sentido, habiendo surgido de
una intención liberadora, a fuerza de la más pudorosa corrección política, el concepto de
género, ha venido a cumplir en la teoría —metaforiza Fraisse— con la misma función que
una hoja de parra sobre el cuerpo. Una hoja de parra hecha a la medida de la angustia
que produce aquello que intenta encubrir: el deseo, la inexistencia de un objeto que lo
colme y la manera irreductiblemente singular con que irrumpe en cada quien. «La
sexualidad —es decir— el destino de las pulsiones, los objetos de placer, las condiciones
eróticas; es múltiple y no puede dar cuenta de ello ni la dualidad de los sexos ni la de los
géneros. […] Para las perspectivas de género, la identidad es un punto de partida; para el
psicoanálisis, [es] una defensa frente al enigma de la diferencia entre los sexos, […que
intenta eliminar mágicamente…] las contradicciones inherentes al sujeto.»3

'Hombre'/'mujer', 'masculino'/'femenino', no son conceptos que se correspondan
unívocamente. A partir de la diferencia sexual se da el proceso de sexuación en el que nos
posicionamos como sujetos deseantes del lado femenino o masculino, de un modo más o
menos claro, siempre con algún grado de ambigüedad e independientemente de lo que
marca nuestra anatomía, pero —por supuesto— no sin que ésta cumpla una función
crucial en semejante avatar. La diferencia sexual se entiende en psicoanálisis como uno de
los rasgos característicos de nuestra especie, tan característico como el lenguaje que viene
a significarla en términos de presencia o ausencia, atendiendo a lo que aparece en el
campo de visión: la imagen.

El falo imaginario, es aquél que encarna en la fase del espejo cuando el niño
consigue narcisizarse, identificándose con la imagen de un cuerpo perfecto que es lo que
le refleja la mirada de la madre ante su imagen en el espejo, apareciéndole así, su propia
imagen, como si fuera la del objeto que colmaría el deseo de ésta. El triángulo madre–
niño—falo imaginario se deshace cuando el niño se percata de que el deseo de su madre
se dirige hacia algo que está más allá de él —idealmente hacia un padre al que el niño
también pueda amar. Esto permite al niño caer del lugar imaginario de objeto y
constituirse como sujeto mediante el proceso de simbolización que implica la metáfora
paterna. Antes de este proceso es presa de una captura imaginaria, se encuentra celoso del
reflejo de su propia imagen en la que encuentra esa perfección que él no tiene. En el
espejo ve su cuerpo como un todo perfecto iluminado por la sonrisa y la mirada amorosa
de su madre; en cambio, más acá de la imagen «en sus carnes», la falta de control motriz
hace que perciba su cuerpo desmembrado. En el plano imaginario la alternativa es «o tú o
yo» —por eso es terreno fértil para la violencia. En este sentido, podríamos pensar que al
menos en algunos casos, el amante celoso que agrede a su pareja, lo hace siendo presa de
una captura imaginaria una vez que ha creído ver el reflejo de «el otro» en los ojos de su
pareja. La situación es otra cuando se ha realizado con éxito la metáfora paterna, el falo
viene a representar aquello que le falta a la madre causando su deseo y entonces ya no hay
falo a la vista que valga. El falo imaginario deviene simbólico, no ocupa un lugar en el
campo de visión sino que ejerce una función, es «[ … ] un significante […] destinado a
designar en su conjunto los efectos del significado […]»4 Designa una ausencia que
permite la constitución del sujeto como tal, sujeto dividido, sujeto deseante. Así pues, si
lo que se representa con la flauta entre los baruya es algo que se puede robar y hay que
proteger de la visión, sería una representación paradigmática del falo imaginario en su
irreductible diferencia con el simbólico.

Volviendo a Nueva Guinea y escuchando el mito secreto de los hombres baruya
como si de un sueño se tratara, primeramente tenemos que un baruya trasgresor entra en
la casa comunal de las mujeres y ahí encuentra un falo envuelto en telas teñidas de sangre
… ¿menstrual? Partiendo de los hallazgos freudianos podríamos preguntarnos si no será
que aquí la sangre menstrual representa —más bien— el rastro de la tan temida castración
que el niño supone ha tenido que sufrir cualquier semejante que no tenga aquel pedacito
de carne que él sí tiene y tanto gustito le da; temida como el riego al que cree le expone su
deseo de entrar en donde no debe, identificándose con el objeto que colmaría el deseo de
su madre (falo imaginario). Se podría tratar entonces, de la transformación del falo
imaginario en falo simbólico: gracias a la angustia de castración el intrépido baruya
consigue renunciar a ser el falo de mamá; salir de la casa comunal de las mujeres —como
quien vuelve a salir del vientre materno— pero ahora como sujeto y con la flauta en la
mano (falo simbólico). Ahora bien, los hombres baruya dicen en su mito secreto que esta
flauta había sido originalmente creada por las mujeres. Esto nos hace pensar en el hecho
de que es la madre —o quien cumpla su función– quien con su mirada hace aparecer ante
el niño en el espejo «la flauta mágica»; es ella quien convierte eso que de él se refleja en el
espejo, en la imagen del falo «tomando cuerpo». Si esto no ocurre, nada podrá ocurrir
después. Es también la madre quien crea para su hijo todo un mundo cuando le deja ver
que su deseo se dirige hacia algo que está más allá de él, haciendo posible la
transformación del falo imaginario en falo simbólico. Hay entonces muchos nacimientos,
el real, cuando el bebé se abre paso desde el vientre de su madre para venir por primera
vez a ver la luz; el imaginario, mediante el cual consigue encarnar en el espejo como falo
imaginario; y el simbólico, por el que nace como sujeto. En cualquier caso no es tanto por
ello que la flauta envuelta en las ropas teñidas de sangre podría ser también un falo bajo
la forma de un recién nacido, sino porque resulta que en el mito baruya hay todavía un
cuarto nacimiento: gracias al robo fundacional de la flauta «los hombres pueden
reengendrar a los niños fuera del vientre de las mujeres, pero deben mantenerlas
separadas de sus propios poderes […] »5

Cabe mencionar que no resulta anodino el hecho de que sea una flauta lo que
representa al falo. Se trata de un falo hueco por el que transita, nada más y nada menos
que la voz de los espíritus. En un texto de Godelier posterior al que cita Segato, se
entiende que el robo fundacional no es tanto de la flauta como de la capacidad de sacar
sonido a este instrumento, tal como hacen los baruya en las ceremonias de iniciación
masculinas. Las mujeres oyen su música a los lejos, y los hombres les hacen creer que es la
voz de los espíritus comunicándose con ellos. La importancia que tiene esta mentira
«institucional» puede calibrarse por el hecho de que para el baruya que la revele está
establecida la pena de muerte.6 Al parecer, este pacto secreto que permite a los hombres
manipular el imaginario de las mujeres, apareciendo frente a ellas como quienes tienen el
falo y se comunican con los espíritus, es fundamental para mantenerlas bajo su dominio.
Por otra parte, pudiera pensarse que una vez que el falo ha devenido simbólico haciendo
posible el pacto entre los hombres baruya, dada la pérdida que ello les implica, fantasean
con su «reencarnación» en el hijo cuya propiedad se aseguran reengendrándolo fuera del
vientre de las mujeres. Fantaseando de este modo renegarían de la pérdida preservando la
ilusión de que es posible detentar el falo (representado por la propiedad de los hijos y
también de las mujeres) creyéndolo existente más allá de su función simbólica; un intento
por salvar la fantasía que —confundiendo la imposibilidad con prohibición— enmascara
«la verdad del discurso del amo»: su división subjetiva. Pero … habría que seguir
escuchando a los baruya.

El psicoanálisis propone escuchar los mitos como si de un sueño se tratara. A su
vez nuestra autora propone leer las teorías como si de mitos se trataran atendiendo a su
función social y nos dice que es un mérito de la mitología baruya contar entre su haber —
aunque sea en el baúl de los secretos— con un mito que registra el hecho de que los
hombres han usurpado a las mujeres lo que ellas crearon. El robo que revela la mitología
baruya secreta es —según Segato— la célula originaria de la violencia contra las mujeres
que sostiene al patriarcado y que —a su entender— Lacan no registra. Pero como se dijo
más arriba, en su crítica distorsiona los conceptos que creó Lacan a partir de su lectura de
Freud. En estas circunstancias el intento de señalar las limitaciones y paradojas que de
hecho existen en el campo psicoanalítico, tiene pocas posibilidades de acertar,
independientemente del valor de su apuesta transdisciplinar y de la lucidez de las
intuiciones que le animan. Nuestra autora acusa a Lacan de haber hecho de sus teorías un
mito en el que «[…] tanto la trasgresión o crimen masculino que da inicio al tiempo
actual, como el acto violento fundacional y la violencia permanente requerida para
reproducir la ley […] se encuentran forcluidos […] » 7

Resulta sorprendente esta acusación, cuando es partiendo del descubrimiento de
la pulsión de muerte que Freud consigue develar la imbricación indisoluble entre la ley y
la violencia, el amor y el odio, el sentimiento de comunión con los semejantes y la
segregación del otro distinto, etc. y es precisamente el de la pulsión de muerte uno de los
descubrimientos freudianos que Lacan reivindica con su «retorno a Freud»,
profundizando además en la concepción de la función significante que tiene la mujer en
relación con la diferencia sexual y con lo femenino. En este sentido Lacan señala que «a
todo ser que habla esté o no provisto de los atributos de la masculinidad —aun por
determinar— le [es posible] tal como lo formula expresamente la teoría freudiana,
inscribirse [en el lado femenino]. Si [lo hace —por definición—] vetará toda universalidad
[…]»8 apuntando a «un goce adicional, suplementario respecto a lo que designa como goce
la función fálica»9 un goce que —en esa medida— escapa a la simbolización y a la
regulación de la ley con que se instaura el pacto entre los hombres, el lazo social. Se trata
—entonces— de la excepción que hace la regla. Lo que queda fuera del conjunto y permite
la existencia del mismo como tal.

La violencia del lazo social contra lo femenino

La violencia en que se cimienta el lazo social ha sido tematizada en muchos momentos de
la historia del pensamiento desde diversos campos de reflexión. «El hombre es el lobo del
hombre» dice Hobbes para dar cuenta del lazo social. Desde las ciencias políticas se sabe
que «el estereotipo por excelencia en las situaciones de polarización social es el de 'el
enemigo'. Sirve para encarnar la causa de todos los males sociales y para justificar las
acciones en su contra, que, de otro modo, resultarían inaceptables ética y políticamente
[…] El enemigo […] permite afirmar la propia identidad […] y ser esgrimido como amenaza
permanente para movilizar los recursos sociales hacia los objetivos buscados por el poder
político establecido […].»10

Desde la perspectiva psicoanalítica que parte de la escucha de lo más íntimo,
también ha quedado muy claro. Para cohesionarse no hay nada mejor que un enemigo
común. «[La] religión, incluso cuando se llame la religión del amor, tiene que ser dura y
distante con quienes no pertenecen a ella»11, dijo Freud en uno de aquellos momentos en
los que tanto nos recuerda a Nietzsche. Hablamos «aquí entre nos» del otro distinto… mal
—por supuesto. De un modo más o menos discreto, más o menos cínico, más o menos
intelectual, con más o menos saña, con más o menos humor, con más o menos
hipocresía, incluso —cuando se trata de un otro muy próximo— alegando que lo hacemos
«por su bien». Una manera de refrendar las amistades, las relaciones de pareja, de trabajo,
la alianza entre familiares, etc. Una manera aparentemente inofensiva, pero que no
obstante comparte modus operandis con expresiones más brutales que —carentes de toda
simbolización— lo muestran al desnudo. Hace algún tiempo se presentó en la televisión
un video en el que se ve a un hombre huir corriendo, le persiguen varios hombres —cada
uno con un palo en la mano— lo alcanzan y derrumban a golpes acabando de ese modo
con su vida, y lejos de lo que cabría esperar, su muerte no bastó para detener a los demás
hombres que venían detrás y no habiendo llegado a tiempo para participar en su
asesinato fueron —cada uno en su turno— dando al cadáver el golpe correspondiente para
refrendar así su lazo con los que lo habían perpetrado.

En el mejor de los casos —si ha tenido lugar un proceso de simbolización— los
seres humanos nos agrupamos alrededor de un ideal rechazando todo lo que no coincide
con él. Cuando el ideal encarna en un líder revestido por la imagen del padre, la
fraternidad del grupo se sostiene mediante el intento de ser todos iguales ante este padre.
La culpa y el miedo a perder su amor aparecen cuando no se cumple con el ideal que éste
representa. En la medida en que se trata de una formación reactiva contra los celos, la
envidia y la rivalidad, tiende a fracasar. Pero mientras dura se obedece al mandato de la
igualdad alrededor de una misma idea —significante amo— que lleva a perseguir un mismo
objetivo y a hablar el mismo idioma. Por eso «una palabra que rompa el sentido habitual
va a ser rechazada [ … ] se trata de que todo se comprenda, [ … ] de que todo esté
abarcado, de que todo esté sobre entendido [ … ] algo que viene a romper el sentido es
rápidamente eliminado o absorbido [ … ] ‘No, lo que vos querés decir es [en realidad] tal
cosa’»12 En el mejor de los casos decía, pues gracias a la simbolización no se hace
necesaria la liquidación literal del otro, el conflicto se tramita en el plano de las palabras
—aunque no sin consecuencias que en ocasiones las trascienden— es ahí donde se efectúa
la eliminación o absorción del otro distinto requerida para la preservación del grupo. La
violencia contra las mujeres podría explicarse entre otras cosas, precisamente en la
medida en que representan aquello que no se puede simbolizar, con lo cual, su absorción
dentro de un discurso es imposible. Por eso estaría fuera de lugar decirle a un místico que
nos intentase transmitir su experiencia de goce femenino, «No, lo que vos querés decir es
[en realidad] tal cosa»; tampoco se lo podríamos decir a la Santa Teresa de Bernini, si una
vez pasado el trance, tratara de explicarnos qué le pasaba, por qué ponía esa carita.
Como se sabe, el mito que utiliza Freud para explicar lo que subyace al lazo social
—y que puede considerarse como otra versión del Edipo freudiano— no es precisamente
idílico: en la horda primitiva un padre que goza sin límite alguno y posee a todas las
mujeres, es asesinado por sus propios hijos que —acto seguido— ingieren sus restos para
sellar mediante ese rito un pacto entre ellos. Le odiaban por la violencia con la que se
oponía a su deseo de poderío y a sus apetencias sexuales, pero al mismo tiempo, le
amaban y admiraban al creerlas en él realizadas, así las cosas, habiendo consumado su
asesinato surge en los hijos el remordimiento y el sentimiento de culpabilidad que hacen
del padre muerto, ahora idealizado, una instancia con mucho mayor poder que cuando
aún vivía, en lo que toca a la represión de aquellas mismas necesidades de poderío y de
aquellas apetencias sexuales que les habían llevado a su asesinato.13 La ingestión del
cadáver del padre, remite al proceso de identificación y a la introyección de la ley que se
produce con su asesinato, a partir de la ambivalencia de sentimientos que éste suscita,
tanto en la horda fraterna rebelde como en el neurótico. El asesinato del padre de la
horda primitiva y la consecuente instauración de la ley, representa en otra escena el
drama íntimo del neurótico, es decir, del ser humano. Los dos tabúes fundamentales del
totemismo se corresponden con los dos deseos correlativos reprimidos en el Edipo: el
asesinato del padre y el incesto.14 La psicología individual es también psicología social, en
la medida en que 'el otro' es un elemento indisociable de la vida anímica individual, dirá
Freud al inicio de su Psicología de las Masas.15 Las instituciones sociales pueden entenderse
como réplica de las instituciones psíquicas que rigen en la vida anímica más íntima de los
individuos que las conforman. Hay un mecanismo común que rige tanto en el grupo
como en el individuo, una misma estructura, un mismo discurso, dirá Lacan.
Son tres las versiones más importantes del Edipo freudiano; la que remite a la
tragedia griega y que aparece en La Interpretación de los sueños, el mito del padre de la
horda primitiva que aparece en Tótem y Tabú y finalmente, la que aparece en Moisés y la
religión monoteísta. En esta última, el proceso por el que se vuelve a instaurar la religión
monoteísta después de haber pasado por un periodo de latencia es entendido por Freud
como una reedición del asesinato del padre de la horda primitiva, una reedición que
considera ejemplo histórico del retorno de lo reprimido y que alude a la necesidad de
reiterar la violencia originaria del lazo social para perpetuarlo. La propuesta de Lacan para
«historizar» y «desmitoligizar» estas tres variantes narrativas es escucharlas como si se
tratara del contenido manifiesto de un sueño cuyo análisis nos lleva a un contenido
latente en el que se puede reconocer «ya no un mito, ni siquiera una historia, tampoco
una genealogía, sino una estructura esencialmente política [ … ] la ejemplificación por
antonomasia del discurso del amo o de la metáfora paterna en tanto que efecto del
lenguaje y principio fundamental de la subjetivación.»16

Así pues, el interés de estos mitos no radica en la dudosa realidad histórica del
hecho que relatan, sino en la verdad inconsciente que denuncian escondida detrás de
todo lazo social. La pulsión de muerte está imbricada en la propia ley. Las tendencias
agresivas del ser humano requieren desahogo y la condición del vínculo amoroso entre los
hombres es que queden fuera de este vínculo otros contra los que esta agresividad pueda
descargarse. («Contra Franco vivíamos mejor», se escucha decir entre broma y broma.)
Pero ¿y las mujeres? Dado que para hacer lazo «aquí entre nos» se requiere segregar al otro
distinto, si el «nos» del que se trata es el de los hombres; nada mejor que las mujeres para
cumplir con esta función.

La diferencia sexual implica un tránsito distinto por el Edipo. En las mujeres está
ausente la angustia de castración, no temen perder aquel pedacito de carne que ven en los
niños, se preguntan —en cambio— por qué ellas no lo tienen y fantasean con haberlo
perdido. La ausencia de la angustia de castración en las mujeres viene a determinar una
relación diferente con la ley que el Edipo instaura. Desde una perspectiva psicoanalítica
esto explica —al menos en parte— por qué aquel goce que excede a las posibilidades de
simbolización, el goce femenino, se asocia de manera unívoca con las mujeres,
estableciendo una falsa equivalencia entre lo femenino y las mujeres, cuando —tal como
lo describió Freud— el posicionamiento de una mujer en el lado femenino es más bien de
carácter contingente. En cualquier caso, la cuestión es compleja y espinosa, entre otras
cosas porque una cierta manera de entender «lo femenino» instrumentalizada como ideal
o exigencia dirigida hacia las mujeres, ha tenido una función muy clara en su
dominación. (Ya lo sabemos, «calladitas nos vemos más bonitas»). Por eso resulta tan
oportuno abordarla desde distintos campos de reflexión. Aquí apenas se aspira a dejar
entrever algunos de los aspectos que la conforman y a esbozar algunos de los elementos
que aporta el psicoanálisis, para entender algo de lo que podría estar ocurriendo en la
violencia contra las mujeres hoy.

Si el padre muerto de la horda primitiva representa la instancia psíquica que
aparece impidiendo a sus hijos el goce del que ellos creen que él disfrutaba, habiendo
sido la excepción a la regla prohibidora que viene a instaurarse aun con más fuerza
después de su asesinato; y —al mismo tiempo— las mujeres representan un goce que escapa
al universal de la ley, que es lo mismo que representaba aquel padre al que en su día hubo
que asesinar para instaurar el lazo entre hermanos; empieza a resultar legible la idea de
que la violencia contra el cuerpo de la mujer pueda —en un momento dado— hacer ley. Es
el tema de un trabajo que —junto con los trabajos de Segato— motivó el texto que aquí
presento.

El trabajo aludido fue una de las participaciones de las Jornadas que —a su vez—
dieron origen a este libro. En ella se habló de cómo la vigencia e incluso el
recrudecimiento que muestra la violencia contra las mujeres hoy, viene a contrariar
nuestras expectativas después de lo que habíamos entendido como grandes avances
históricos en este rubro. Al parecer, siempre se ha tratado y se trata de someter «la
heterogeneidad absoluta» que ellas representan tal como lo evidencia —entre otras cosas—
el hecho de que su pertenencia al genero humano haya sido cuestionada en diversos
momentos de la historia, nos dice su autor. Los ejemplos abundan. El racismo y la
violación se dan la mano en los crímenes de guerra desde siempre y de manera muy clara
cuando de lo que se trata es de deshacer el linaje del enemigo17. La moda musical de
nuestros días pareciera basar su éxito en un renovado encarnizamiento contra las mujeres.
Los chicos jóvenes se refieren a ellas con mayor desprecio que nunca y de un tiempo a
esta parte, en la periferia de París se realizan una especie de «ritos iniciáticos» conocidos
como «la tournante» en los que los miembros de una banda abusan colectivamente de una
chica. Lo más sorprendente —señala Lévy— es que en ocasiones la chica, novia de uno de
ellos, consiente con ser el objeto del ritual para formar, también ella, parte de la banda.

Al parecer —concluye— estamos frente a «un nuevo amo» que no se ha simbolizado
«donde la violencia contra el cuerpo de la mujer haría ley. [Donde se hace] necesario que
todos hayan violado en lugar de haber todos matado al padre que ya está muerto.» 18
Así pues, hay motivos para afirmar que la explicación psicoanalítica del lazo social
y su consideración de la diferencia sexual —entendida como diferencia anatómica
subjetivada— y del goce femenino, lejos de encubrir revela en qué medida, la violencia
contra las mujeres puede ser —al menos entre otras cosas— el sostén pulsional del
patriarcado. Por eso resulta sorprendente la acusación que hace Segato, más aun cuando
la hipótesis que ofrece para explicar los enigmáticos feminicidios de Ciudad Juárez guarda
una tan llamativa afinidad con la explicación psicoanalítica del lazo social y de la función
que para su preservación tiene la segregación a partir de la diferencia sexual; y a pesar de
que ella misma considera que partiendo de múltiples hallazgos etnográficos, puede
reconocerse la universalidad con la que el « […] drama simbólico [… del …] proceso
edípico y la emergencia del sujeto al mundo humano de La Ley es repetido por […las
diversas comunidades humanas estudiadas hasta hoy… ]».19 Al parecer nuestra autora ha
pasado por alto la relación —que Freud establece y que Lacan formaliza con su teoría de
los discursos— entre el Edipo y el mito de la horda primitiva. De otro modo es difícil
entender por qué está ausente toda referencia a las aportaciones del psicoanálisis en el
desarrollo de una hipótesis tan cercana a este campo de reflexión. Un hecho elocuente de
que el diálogo transdisciplinar que nos propone es tan oportuno como incipiente.

Un amo sin nombre «aquí entre nos»

Entre girasoles se hallaba el cuerpo de Alma Brisa ya sin vida, en el mismo solar en que
había sido hallado antes el cuerpo de Brenda Berenice. Un solar en pleno centro de
Ciudad Juárez (Chihuahua, México) ubicada en una de las fronteras más grandes del
mundo, no sólo por su dimensión en kilómetros, sino por la distancia de los extremos de
opulencia y pobreza que separa20, por su peligrosidad, por el lucro de los negocios ilícitos
que en ella se practica (tráfico de drogas y cuerpos), por la transferencia de plusvalor que
representa toda vez que deja en uno de sus lados a una de las manos de obra más baratas
del mundo, y en el otro a una de las más caras, etc. —apunta Segato en su artículo ya
citado sobre este tema. Es precisamente esta frontera la que presta su escenario a la
«mayor y más prolongada […serie…] de ataques y asesinatos de mujeres con modus operandi
semejante de que se tiene noticia en "tiempos de paz"». Las mujeres agredidas son
extremadamente jóvenes, de un mismo tipo físico y la mayor parte de ellas trabajadoras o
estudiantes humildes. En cuanto al modus operandi, se trata del secuestro, tortura,
violación tumultuaria, mutilación, estrangulamiento y muerte segura. No es el tipo de
feminicidio más numeroso que se realiza en esta ciudad, pero sí el más enigmático. Una
vez perpetrado el crimen las pistas son extraviadas por las fuerzas de la ley. Las
autoridades presionan para inculpar a ciudadanos marginales claramente inocentes.
Abogados y periodistas sufren amenazas y atentados. Los crímenes se perpetran desde
1993 hasta la fecha sin que ninguna línea de investigación muestre resultados.21
Grandes propietarios, respetados jefes de familia parecen estar involucrados en el
horror. ¿Cuál podría ser su móvil? se pregunta nuestra autora22, y formula una hipótesis a
partir de una investigación que había dirigido anteriormente acerca de la idiosincrasia de
los condenados por violación. En ella pudo confirmar el descubrimiento de Menacher
Amin (1971) de que, la mayoría de las veces —contrariamente a lo que solemos pensar—
los violadores que realizan ataques de manera anónima a víctimas desconocidas no actúan
en soledad. El hecho reviste una gran importancia pues deja claro que son dos los
destinatarios del mensaje que emite con su acto, que su «conducta antisocial» de
antisocial tiene muy poco. De acuerdo con lo que Segato pudo escuchar en la
penitenciaria de Brasilia; mientras el mensaje que el violador dirige a la víctima es de
carácter punitivo, actuando como representante de una moral social en la que está
prescrito que «el destino de la mujer es ser contenida, censurada, disciplinada, reducida»;
el que dirige a sus pares es de carácter burocrático —por decirlo de algún modo— a fin de
cuentas, se trata de la solicitud de ingreso a la sociedad de los hombres. Estamos frente a
dos mensajes que pertenecen a un mismo discurso —podemos decir con Lacan— un
discurso dentro del cual el violador busca su lugar. La violación hace las veces de un ritual
iniciático en el que la mujer violada cumple la función de víctima sacrificial, concluye
nuestra autora. Se trata entonces, como en «la tournante», de la afirmación de un lazo
social regido por un amo que al no estar simbolizado hace necesario «haber todos violado
en vez de haber todos matado al padre que ya está muerto», en palabras de Lévy. Esto es
así para el violador aparentemente «solitario» que ya sea de manera literal o imaginaria, se
hace acompañar por un testigo.

Estudios transculturales —nos informa Segato— dan evidencias de que la
masculinidad es un status «condicionado a su obtención» y revalidación continua. (Esto
recuerda al «Moisés y la religión monoteísta» de Freud que —como se dijo anteriormente—
habla de la necesidad de reiterar la violencia originaria del lazo social para preservarlo.) Se
trata de un status que —como cualquier otro— existe en la medida en que otro no lo tiene.
(En la dialéctica del amo y el esclavo que describe Hegel y retoma Lacan, el amo sólo
puede serlo en la medida en que el esclavo lo reconoce como tal. Los hombres baruya lo
tienen muy claro, por eso mantienen en secreto, con tanto celo, su pacto engañador
frente a las mujeres.) «Para que un sujeto adquiera su status masculino […] es necesario
que otro sujeto no lo tenga pero que se lo otorgue a lo largo de un proceso persuasivo o
impositivo que puede ser […] descrito como tributación. En [las] condiciones sociopolíticamente
[…imperantes…] nosotras, las mujeres, somos las dadoras del tributo; ellos,
los receptores y beneficiarios. [En esa medida, además de la violencia explícita … ] todas
las [ … ] escenas de la vida social [están] regidas por la asimetría de una ley de status».23
Así pues, partiendo de estas premisas, Segato defiende la hipótesis de que la serie
de feminicidios que se han llevado a cabo impunemente en Ciudad Juárez desde 1993
hasta la fecha con el modus operandis ya descrito, cumplen con la función de un ritual
sacrificial que busca «sellar […] un pacto de silencio [y] lealtad inviolable a cofradías
mafiosas que operan a través de la frontera más patrullada del mundo [rituales como los
que] cimentan la unidad de sociedades secretas y regímenes totalitarios donde el valor
más martillado es el nosotros […] La víctima [ … ] parte de un territorio dominado, es
forzada a entregar el tributo de su cuerpo a la cohesión y vitalidad del grupo y la mancha
de su sangre define la […] pertenencia al mismo por parte de sus asesinos [ … ] un pacto
de sangre en la sangre de las víctimas.»24

Además, en la capacidad de cometer crímenes de lesa humanidad impunemente
durante años y años, quien los lidera da muestras inequívocas —a socios y competidores—
del enorme grado de «cohesión, vitalidad y control territorial de la red corporativa que
comanda» ejerciendo mediante el terror el poder disciplinario de la «ley paralela» que de
este modo instaura. Estamos frente al poderío de un «grupo o red que administra los
recursos, derechos y deberes propios de un Estado paralelo» que domina claramente en la
región, y que también tiene ingerencia en las cabeceras del país. Los crímenes que comete
son típicos de los abusos del poder político: el sujeto que los comete no aparece
personalizado y la víctima carece de identidad singular, no se ataca a una mujer por ser
quien es, sino porque ciertas características la convierten en un determinado tipo de
mujer, nos dice Segato haciendo además dos señalamientos que nos resultan
particularmente significativos. Por una parte —creemos que desmarcándose de una teoría
conspirativa— aclara que su hipótesis no precisa de «una conciencia discursiva
intencional» por parte de los que lideran y/o participan en la trama macabra. Habla más
bien de «acciones constitutivas de su mundo. […] un universo de sentidos entrelazados y
motivaciones [implícitas pero] inteligibles.» Por otra parte, al caracterizar los enigmáticos
feminicidios de Ciudad Juárez como crímenes de un Estado paralelo, señala que este
segundo Estado es un Estado sin nombre. La falta de nombre para Segato es relevante en
la medida en que implica la carencia de categorías jurídicas que pudieran encarar
legalmente a sus dueños y a toda la red que gobiernan. Desde una perspectiva
psicoanalítica, la falta de palabras o de lo que nuestra autora llama «un discurso
consciente intencional», la falta de explicitud en relación con las motivaciones y —más
claro aún— la falta de un nombre para referir a ese organismo cuasi-estatal responsable de
los crímenes; puede asociarse a la figura del nuevo amo no simbolizado en una versión
aterradora.

¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de esta falta de simbolización? Es la
pregunta que aparece de manera casi automática. Por una parte, nuestra autora señala
que la descentralización, en un contexto de desestatización y de neoliberalismo puede
estar en el origen de lo que caracteriza como un «totalitarismo de provincia» provocando
«una conjunción regresiva entre postmodernidad y feudalismo, donde el cuerpo femenino
vuelve a ser anexado al dominio territorial» recordando el «derecho de pernada» al que
también aludió Lévy. Se trata —agrega— de una situación de desigualdad extrema por la
extracción desregulada de ganancia, una asimetría sin la cual la impunidad distintiva de
los enigmáticos crímenes de Ciudad Juárez no se podría explicar. Pero, por la otra, más
allá de estos señalamientos marxistas que considero tan oportunos, Segato avanza una
propuesta explicativa que muestra —una vez más— gran afinidad con la perspectiva
psicoanalítica. En primer lugar nos dice que quien lidera estos crímenes tendría que
valorizar la ganancia y el control territorial por encima de todo, incluso por encima de su
propia felicidad, y como es sabido, este tipo de renuncia es característica del amo tal como
—retomando a Hegel— es descrito por Lacan. En segundo lugar nos dice que habida
cuenta de que el capital se caracteriza por una búsqueda de ganancia sin límite que a su
vez produce una segregación también sin límite, y de que sería tautológico explicar la
búsqueda de ganancia por la ganancia misma; podríamos concebir la segregación, no
como consecuencia accidental del capital, sino como su «telos» más profundo. Desde esta
perspectiva, las mujeres asesinadas impunemente en Ciudad Juárez, no nos estarían
hablando —como suele pensarse— de la barbarie propia del subdesarrollo que aqueja a
tierras distantes, entendido como daño colateral del capitalismo; sino de su éxito más
rotundo, que hace de sus cuerpos torturados e inertes, su mayor trofeo, el más
emblemático. «¿[Q]ué lugar podría ser más emblemático del sometimiento que el cuerpo
de la mujer mestiza, de la mujer pobre, de la hija y hermana de los otros que son pobres y
mestizos? ¿Dónde podría significarse mejor la otredad producida justamente para ser
vencida?» pregunta nuestra autora.

En consonancia con esta idea —de acuerdo con Lacan— creer que la abolición de
la propiedad privada de los medios de producción puede poner fin a la explotación, es no
saber lo que es la plusvalía —además del plus que trabajando puede producir un ser
humano, más allá del valor de cambio necesario para reponer su valor de uso— es no
saber lo que con la plusvalía se expolia, ni para qué. «No por nacionalizar los medios de
producción […] se acaba con la plusvalía, si no se sabe qué cosa es.»25 dice Lacan en 1969,
para quien «lo que Marx […] denuncia en la plusvalía, es la expoliación del goce».26

En un sentido análogo, en relación con la violencia contra las mujeres, podríamos
decir que no por decretar «tolerancia cero» se va a eliminar un machismo, sin inaugurar
otro ismo27, si no se sabe lo que es; si no se vislumbra algo de lo que cada «macho» deja
fuera para hacer ismo con todos los demás. Y aún sabiéndolo; dada la complejidad del
fenómeno de la violencia contra las mujeres, dada la profundidad con que está enraizado
—tanto la violencia «impersonal» que se da en el terreno público, como la que se da en las
relaciones «amorosas» en el ámbito privado— es difícil ser optimista. Quisiéramos ver en la
educación la gran esperanza, en la igualdad de oportunidades y el resquebrajamiento del
«techo de cristal» la solución definitiva, y en las leyes una herramienta eficaz. De hecho,
hay todavía mucho por hacer dentro de estos ámbitos. Tan sólo en lo que toca a las leyes
todavía «en el año 2000 había menos de 30 países que tenían leyes contra la violación
conyugal. Más de 700 países siguen sin contar con leyes contra la violencia doméstica.
Más de 120 países carecen de leyes contra el acoso sexual, y más de 50 países tienen leyes
que discriminan activamente a la mujer. […]»28 Ahora bien, una vez reconocida la enorme
importancia que tienen la educación, las leyes y su correcta administración, los recursos
de atención social, las condiciones objetivas de igualdad para las mujeres en todos los
ámbitos que inciden en su desarrollo, resultaría ingenuo —por decir lo menos— cerrar los
ojos a la inquietante realidad de la que habló Lévy en su presentación. El registro de
agresiones contra mujeres ha crecido en los últimos años en países tan desarrollados
como Suecia. Ello frustra nuestras expectativas en un sentido muy específico. Cuestiona,
no la pertinencia, pero sí el alcance de las soluciones que se pueden implementar
partiendo de esa base; hace sentir que a pesar de los recursos más avanzados, de los
mayores esfuerzos y de las mejores voluntades … hay algo que se nos escapa.
Con una guerra en sus espaldas y otra en el horizonte, Freud se declara falto del
ánimo necesario para erigirse como profeta y ofrecer algún consuelo.29 Volviendo a él,
Lacan dirá que lo más subversivo del psicoanálisis es no ofrecer ninguna solución.30 Se
cuida de no hacerlo —entre otras cosas— porque en el momento en que lo hiciera estaría
enarbolando un ideal, haría lazo entre quienes lo compartieran dejando fuera a quien no
se identificase con él, a quien representase la diferencia, a quien —por decirlo del algún
modo— le tocase «hacer de mujer». Con todo, tal vez no hay ideal más ambicioso que
carecer de ideales. Por eso creo que tanto el valor de la apuesta psicoanalítica, como la
magnitud de sus contradicciones, es directamente proporcional al afán de imposible que
le anima, aunque este consista precisamente en dejar —a ver cómo— de aspirar a lo
imposible. Se trata de un ideal peculiar que reniega de su condición como tal y sin
embargo, se mueve.

Recordarnos que estamos divididos entre lo que queremos decir y lo que —sin
querer— decimos, o entre lo que queremos hacer y lo que —sin querer— hacemos;
recordarnos que el querer y el desear no suelen ir de la mano, que estamos divididos
entre lo que quisiéramos desear y lo que —en el fondo, sin saber y sin querer— deseamos;
es parte de la labor crítica —diría autocrítica— del psicoanálisis. La distinción entre el
sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación desemboca en la teoría de los discursos
de Lacan que vehiculiza buena parte del potencial crítico del psicoanálisis. El valor de
acto de una enunciación determinada, depende más de la posición subjetiva de quien lo
emite que de los significantes que lo constituyen. Se pueden decir cosas completamente
distintas y sin embargo estar funcionando dentro de una misma estructura discursiva. Por
la misma razón, un mismo enunciado puede tener en su enunciación valores de acto
distintos al ser distinta la estructura discursiva en la que se inscribe.
Así pues, queda pendiente analizar hasta qué punto la caracterización de las
diversas modalidades de lazo social en términos de estructuras discursivas que propone
Lacan —el discurso del amo, el discurso universitario, el discurso de la histérica, el
discurso capitalista y el discurso del analista— permite develar funcionando estructuras
discursiva idénticas o equiparables en fenómenos de violencia contra las mujeres que de
otro modo podrían percibirse disociados entre sí: las violaciones tumultuarias, la agresión
que comete el violador «solitario», la violencia del hombre que ataca a su pareja, la
manera de entender el amor de quien recibe la agresión admitiéndola como ingrediente
de su relación, y —en un momento dado— la manera que tuviera de actuar en la clínica, el
profesional de la «salud mental» al que ella tal vez acuda un día. En el mismo sentido,
queda pendiente ver de qué manera el discurso analítico se desmarca de estas
modalidades de lazo social pudiéndose caracterizar —tal como lo hace Lacan— como
«reverso del discurso del amo» que es matriz de todos los demás31, y hasta qué punto esto
tiene que ver precisamente, con la semejanza que guardan entre sí la posición del analista
y la posición femenina. Habiendo iluminado estas cuestiones podría calibrarse con mayor
precisión «el potencial crítico del psicoanálisis».

Y por último, queda abierta la pregunta en relación con la posible especificidad de
algunos episodios de violencia contra las mujeres particularmente enigmáticos, dentro del
discurso capitalista que impera hoy, tal como lo concibe Lacan. Una hipótesis —afín a la
de Segato— podría ser, que dado que la estructura del discurso capitalista más que
instituir disuelve el lazo social, las nuevas ediciones de violencia contra la mujer podrían
entenderse como síntoma de esta disolución y de la consecuente falta de simbolización
que caracteriza a aquél «nuevo amo» del que nos habló Lévy. Un nuevo amo sin nombre
del cual serían una versión monstruosa los totalitarismos de provincia a que Segato alude,
refiriéndose a la violencia criminal contra las mujeres que reina hoy todavía impune en
Ciudad Juárez32.

En el camino resultaría iluminador hacer interactuar la concepción psicoanalítica
del lazo social con otras teorías, que en su diferencia se encuentran preñadas de
aportaciones; pues —tal como lo advirtió su creador— el psicoanálisis ni pretende, ni
puede ser una concepción totalizadora del mundo. Por ahora ojalá al menos se haya
podido mostrar cómo, la hipótesis psicoanalítica que vislumbra una misma estructura
subyacente a todo lazo social, aunada a la concepción del cuerpo de la mujer como
significante de la diferencia y del goce femenino, tiene gran afinidad con lo que se está
diciendo desde otros campos de reflexión. Y —más importante aún— cómo nos deja sentir
algo de la violencia contra las mujeres que habita «aquí entre nos», permitiéndonos
sospechar —al menos— que en nuestro hermoso jardín también se tocan flautas y crecen
girasoles.

1 Segato, Rita Laura, «Territorio, soberanía y crímenes de segundo estado: la escritura en el cuerpo de las mujeresasesinadas en Ciudad Juárez», Números 362 de la Serie de Antropología del Instituto de Ciencias Sociales de laUniversidad de Brasilia, 2004
2 Segato, Rita Laura, «Antropología y psicoanálisis. Posibilidades y límites de un diálogo», Número 330 de la Serie deAntropología del Instituto de Ciencias Sociales de la Universidad de Brasilia, 2003
3 Tubert, Silvia (ed.) Del sexo al género. Los equívocos de un concepto, Serie Feminismos, Cátedra, Universitat de València,Instituto de la mujer, Madrid, 2003.
4 Lacan, Jaques, Escritos, Siglo Veintiuno Editores. México, D.F. 1984, p. 670
5 Godelier citado por Segato, Ibidem. 2003.
6 Godelier, Maurice. Cuerpo, parentesco y poder: Perspectivas antropológicas y críticas, Cap I: Cuerpo, Abya-Yala, Ecuador,2000
7 Segato, Rita Laura, Ibidem. 2003
8 Lacan, Jaques, Seminario XX, Aun, Piadós, Buenos Aires, 1975, p. 97
9 Ibidem, p. 89
10 Concha, Miguel, «El catolicismo y la violencia», en Adolfo Sánchez Vázquez (Editor), El mundo de la violencia, UNAM y FCE. México, D.F. 1998
11 Freud citado por Peter Gay en Freud. Una vida de nuestro tiempo, Piadós Barcelona, 1989, p. 455
12 Álvarez, Alicia La teoría de los discursos en Jaques Lacan. La formalización del lazo social. Letra Viva. Buenos Aires, 2006, p. 40
13 Es esta paradoja y la pérdida que implica lo que podrían estar intentando eludir los baruya con aquella fantasía en la que reengendran a los hijos fuera del vientre de las mujeres.
14 Freud, Sigmund, Tótem y Tabú, Trad. López Ballesteros. Alianza Editorial, Madrid,1970
15 Freud, Sigmund, Obras Completas, Trad. López Ballesteros. Biblioteca Nueva, Madrid, 1974, p. 2563
16 Arribas, Sonia, «Edipo sin complejos: la ley en crisis bajo los efectos del capitalismo» en la revista Arbor, CSIC. Madrid, 2007, pp. 45-7
17 Y si «el enemigo» son las mismas mujeres, habría de buscarse la manera de reengendrar a los hijos fuera de su vientre, tal como —al parecer y como se recordará— piensan los baruya.
18 Lévy, Robert, «La inactualidad de la violencia contra las mujeres», Jornadas internacionales. La violencia contra las mujeres hoy. ¿Quién bien te quiere te hará sufrir? Aportaciones desde el psicoanálisis y otros campos de reflexión, organizadas por Análisis Freudiano con la colaboración de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid, 2007.
19 Segato, Rita Laura, Ibidem. 2003, p. 14
20 «En los primeros siete meses del año, 246 [personas (contando sólo mexicanos)] fallecieron [por deshidratación] en su intento por cruzar la frontera con Estados Unidos sin documentos» Georgina Saldierna, La Jornada, 30 de agosto de 2009.
21 Dos periodistas, Diana Washington —a quien el FBI no permite cruzar la frontera sin escolta— y Sergio González — autor de «Huesos en el Desierto» que fue brutalmente golpeado por guaruras anónimos en los días que realizaba su investigación— recogieron datos muy interesantes que han sido sistemáticamente desestimados por la policía a lo largo de los años.
22 Que también tuvo que salir de Ciudad Juárez antes de lo previsto para proteger su vida pues la señal de televisión se calló —con precisión aterradora— en el momento que iba a iniciarse la transmisión en vivo de un programa donde iba a presentar su hipótesis.
23 Segato, Ibidem. 2004.
24 Ibidem.
25 Lacan, Jaques, Seminario XVII «El reverso del psicoanálisis», Paidós, Buenos Aires, 1996, pp. 113.
26 Ibidem. P. 85
27 «-ismo. (del gr. -ισμος. a través del lat. ismus.) suf. de sustantivos que suelen significar doctrinas, sistemas, escuelas o movimientos […]» es decir, modalidades de lazo social. (Diccionario de la lengua española. RAE, Espasa Calpe, 1998.)
28 Irene Khan, Secretaria General de Amnistía Internacional, «Una Guerra Secreta», La insignia, marzo, 2006.
29 Freud, Sigmund, Ibidem. 1974, p. 3067.
30 Lacan, Jaques, Ibidem. 1996, p. 74
31 Aunque el caso del «discurso capitalista» tenga que considerarse aparte, puesto que la imposibilidad —elemento estructural de todos los demás discursos— en el discurso capitalista no se inscribe.
32 «Durante el pasado fin de semana los cadáveres de cuatro mujeres fueron encontrados en distintos puntos de Ciudad Juárez, Chihuahua, con lo que el número de feminicidios cometidos en esa ciudad fronteriza [de 1,313,338 habitantes] asciende a 62 en lo que va del año, es decir, prácticamente una víctima cada cuatro días.» En «Ciudad Juárez: violencia eclipsa violencia.» Editorial del diario mexicano La Jornada del 17 de agosto de 2009.

domingo, 10 de mayo de 2015

Auschwitz: en el umbral de la posmemoria


Por Reyes Mate:

Publicado en Babelia, El País, 9 de mayo del 2015, páginas 10-11
Gracias a Claudia Larios por su ayuda en la edición

Hace 20 años, cuando Europa recordaba el medio siglo de Auschwitz, de España se decía que no había cultura del Holocausto. Se conocía el diario de Ana Frank y poco más. Hoy la situación es diferente. Nombres como Levi, Antelme, Wiesel, Lanzmann, Celan, Kertész, Borowski, Hillesum, Arendt, Adorno o Rosenzweig forman parte de nuestro paisaje intelectual.
Nos hemos apropiado de los nombres y obras imprescindibles. Lo que pasa es que Auschwitz, a diferencia de cualquier otro gran acontecimiento histórico, es algo más que un hecho datado en el tiempo y el espacio. La Primera Guerra Mundial, por ejemplo, es uno de esos grandes hechos que conocemos y que siempre podemos conocer mejor, pero cuyo conocimiento consistirá en remitirse a lo que ocurrió. Auschwitz, sin embargo, demanda nuestra atención no sólo por lo que ocurrió entonces, sino por lo que va significando a partir de ese momento. Esto explica que el flujo de obras sobre el plan nazi de destrucción de los judíos europeos sea imparable. Sin llegar a las cifras de Alemania o Francia también resulta apreciable la producción hispanohablante. Y ya no se trata sólo de traducciones, aunque estas dominen claramente, sino de una creación propia que cuanta en algunos campos con notables contribuciones.
Si tenemos en cuenta la producción del último decenio hay que señalar, en el campo de la historia, además de la imprescindible obra de Raul Hilberg La destrucción de los judíos europeos (2005), el libro de G. Bensoussan Historia de la Shoah (2005), breve pero de una precisión matemática. Recientemente, Enzo Traverso ha hecho llegar a las librerías el título El fin de la modernidad judía. Historia de un giro conservador (2014), en la que el historiador italiano desarrolla la provocativa tesis de que lejos quedan los tiempos del judío como “pueblo paria”. Después de la guerra se convirtió en una minoría distinguida, ubicada normalmente del lado de los dominadores, y ese giro a afectado su capacidad creativa, claramente disminuida desde el fin de la guerra hasta hoy. Reseñable es también la publicación de Behemoth. Pensamiento y acción en el nacional-socialismo, 1933-1944, de Franz Neumann. Se trata de una de las obras pioneras sobre el nazismo, publicada en 1944, que a decir de Hilberg “debe ser estudiada y no sólo leída”. Defiende la idea de que el Tercer Reich es un producto de aluvión y no posee una estructura coherente.
Por lo que respecta a la producción fílmica, el espectador español ha podido conocer, además de la obligada película de Claude Lanzmann Shoah, su última producción, El último de los injustos, donde se plantea el espinoso asunto de la responsabilidad de los “consejos judíos”: ¿colaboradores o resistentes? Es un diálogo sin concesiones entre Lanzmann y Benjamin Murmelstein, el presidente del consejo judío de Terezin. Juzgado por colaboracionista y absuelto, aunque anatemizado por Israel, el filme coloca al espectador ante dilemas irresolubles que dejan en ridículo las simplezas de Arendt o Scholem sobre la culpabilidad de estos consejos judíos. Hace unos meses nos enteramos de que Alfred Hitchcock filmó ya en 1945 la liberación de 11 campos de concentración, entre ellos Dachau, Buchenwald y Mauthausen. Con aquel material – “más atroz que lo peor de un filme de terror” – compuso una película que los aliados no quisieron que se viera para no molestar ni distraer la atención de los alemanes, concentrados en reconstruir el país. Esas imágenes, perdidas en el Imperial War Museum de Londres, han salido a la luz con el título Memory of the Camps. Otro filme reseñable es el polaco Ida, de Pawel Pawlikowski. También Moscú ha rescatado una docena de películas que por razones políticas fueron borradas de la historia. Muchas de ellas tratan de lo que se ha dado en llamar “holocausto con balas”. Se refiere a los asesinatos de judíos         de primera hora cometidos por los Einsatzkomandos a punta de pistola. Stalin las prohibió, en parte para no dejar protagonismo a las víctimas judías, en parte porque aquello sólo fue posible con la complicidad de los soviéticos, un detalle que la propaganda estalinista negaba de plano.
Habría que hablar también de teatro. En salas minoritarias se ha podido ver la obra clásica de Peter Weiss La indagación. Mejor suerte ha tenido la pieza de Juan Mayorga Himmelweg, representada en 18 países y actualmente en cartelera en Parma, Italia. El autor enfrenta el teatro, buscador de la verdad, con la teatralización de la vida en el campo de Terezin, cuyo objetivo era engañar al mundo falsificando la realidad. El mismo autor vuelve sobre el tema en El cartógrafo (Varsovia, 1:400.000), que será próximamente representada en Francia.
Dado que en Auschwitz nade un deber de memoria que obliga a repensar nuestro tiempo a la luz de la barbarie, numerosos son los ensayos que de una manera u otra se aproximan a esta preocupación. Georges Didi-Huberman, autor de Cortezas (2014) y Pueblos expuestos, pueblos figurantes (2012), es un ensayista francés que piensa con imágenes. Le preocupa cómo escapar de la industria cultural de la memoria y cómo denunciar el turismo memoralístico. La imagen sería el camino para que el espectador de hoy experimente el horror de algo que no ha vivido. Santiago Kovadloff, un brillante escritor argentino, se plantea, en La extinción de la diáspora judía (2013), el sentido de la diáspora después de la existencia del estado de Israel. La diáspora – esto es, el exilio como forma de existencia y la renuncia a construir un Estado – ha marcado la identidad del pueblo judío durante milenios. La cosa cambia al tener un estado propio. El autor se pregunta si el judaísmo, que sobrevivió a la destrucción del antiguo reino de Israel, podrá sobrevivir a la construcción de un Estado nacional. Por el libro desfilan las opiniones de intelectuales como Lévinas, Rozitchner, Goldmann, Misrahi, Finkielkraut, Jean Daniel o George Steiner. Entiende que ya no procede caracterizar como diaspórico al judaísmo posisraelí, una tesis con consecuencias si tenemos en cuenta               que se ha asociado el genio judío a la cultura diaspórica. Del exilio también habla Mauricio Pilatowsky, otro autor judío mexicano, en Las voces desterradas. Reflexiones en torno a los imaginarios judíos (2014), donde la figura del exilio aparece como fuente de identidades y nacionalismos. De interés es igualmente la obra de Ricardo Forster Los hermeneutas de la noche, con prólogo de Alberto Sucasas (2009), en la que el autor, de la mano del poeta Celan, del escritor Borges, del crítico Steiner, del místico Scholem y de los filósofos Benjamin y Adorno, se adentra en los laberintos de la barbarie para denunciar las ambiguedades de una modernidad que incubó Auschwitz. El colectivo de enseñantes Eleuterio Quintanilla es autor de Pensad que esto ha sucedido. Guía de recursos para el estudio del Holocausto (2009), de gran valor pedagógico, que se suma a unos textos pioneros como Educar contra Auschwitz (2004), de J. F. Forges, y La lección de Auschwitz (2004), de J. C. Mèlich.
La memoria de Auschwitz se sustenta fundamentalmente en testimonios que se expresan en diarios o en relatos novelados apoyados en experiencias reales, modalidad en la que sobresalió Jorge Semprún. La significación moral de Auschwitz vive de la memoria. El croata Miljenko Jergovic es el autor de una de esas novelas, Ruta Tannenbaum (2014), inspirada en la historia de Lea Deutsch, una joven judía que murió en el vagón de ganado que la trasladaba, junto con toda su familia, a Auschwitz. Es un conmovedor relato escrito para salvar a Lea de un olvido injustificable, pero sobre todo para poner en estado de alerta al lector de nuestro tiempo con preguntas tan oportunas como ¿somos tan diferentes de los que asistieron indiferentes a aquel genocidio?, ¿no es acaso Guantánamo una modalidad del universo concentracionario? Ante el peligro de que el lector se identifique con la víctima, el autor nos hace veer que la protagonista es condenada por los nuestros. Más importante que la empatía o la compasión es la interpelación. Ese formato de novela construida libremente sobre un episodio real es el de Javier Cercas en El impostor (2014): un caso real de falsificación del pasado nazi, el de Enric Marco, le da pie para cuestionar abusivamente los usos de la memoria en España.
Vasili Grossman, el autor del inolvidable Vida y destino, es, junto a Ilya Ehrenburg, titular de El libro negro (2012), una recopilación de testimonios llevada a cabo en 1945 por los aliados a instancia de Albert Einstein sobre el exterminio de los judíos soviéticos. El material, de primera mano, fue utilizado en el juicio de Núremberg, pero no pudo ser publicado en Rusia hasta 1993 por suspicacias del Kremlin. Es un relato estremecedor pues late en él la primera impresión, la sorpresa incontenible de estar ante algo que ni en sueños se había imaginado la humanidad.
Con el paso del tiempo han aflorado contenidos nuevos, como el de las mujeres en el campo (las obras Auschwitz y después, de C. Delbo, 2004; Prisionera de Stalin y de Hitler, de M. Buber-Neumann, 2005, y Una vida conmocionada, de E. Hillesum, 2007) y temas que antes no eran posibles, como considerar víctimas a los alemanes (A paso de cangrejo, de G. Gras [sic], y El ángel caído, de W. G. Sebald). Hubo víctimas alemanas, pero ¿cuándo hay que hablar de ellas?

La desaparición de los testigos inaugura un tiempo nuevo, el de  la posmemoria. No el de la sustitución de la memoria por la historia, como dice Paul Ricœur, sino el de llevar a la práctica el significado del deber de memoria, que Adorno lo resumía así: “Dejar hablar al sufrimiento es la condición de toda la verdad”. Esa sería la lección de Auschwitz y esa sería la gran tarea pendiente. Porque es verdad que en nuestra cultura el sufrimiento incita a la compasión, pero no es el máximo indicador a la hora de pensar la política, ni siquiera la ética. Este imperativo categórico, formulado por los supervivientes y por los intelectuales responsables en la primera hora, justo en el momento en el que lo que primaba era la autoridad del sufrimiento y no todavía el del cálculo político, es lo que al cabo de 70 años sigue pendiente. La mayoría de las obras aquí mencionadas nace de una forma más implícita que explícita de llenar este vacío del que el futuro deberá hacerse cargo.