DAR LA MUERTE DE JACQUES DERRIDA

A la memoria de Esther...

“Ponme como un sello sobre tu corazón, como una marca sobre tu brazo:

porque fuerte es como la muerte el amor;

duro como el sepulcro el celo:

sus brasas, brasas de fuego, fuerte llama”.

(Cantares 8,6.)

PRESENTACIÓN

Hace pocos días se cumplió un año de la muerte de Jacques Derrida. A manera de conmemoración nos hemos reunido aquí para hablar de su aportación dentro de un marco que se presenta como “Sexto Coloquio Internacional sobre Humanismo en el Pensamiento Judío”[*]. Sería justo abordarlo desde una perspectiva que le permita estar presente en su ausencia.

Hay varias preguntas que nos estaría haciendo y que en su homenaje no podemos ignorar. Nos recordaría que “Jacques no ha querido ritual ni oración” [**], nos pediría también que no lo invitemos a un evento que contenga el término “judío”, sin haberle colocado alguna marca tipográfica que le permita “salirse” de su cerco. Con respecto a su pensamiento no invitaría a “desarticular” las palabras a partir de las palabras, para que las propuestas afloren de su desconstrucción. Parecería que para hablar de Derrida habría que pedirle permiso. Sin embargo, nada le molestaría más que esta exigencia, nada lo haría más infeliz que saberse abordado, si no es a partir de un sentido crítico.

¿Por qué preocuparnos por respetar lo que un muerto hubiese querido? Ya no está, ¿A quién le faltaremos, a su espectro? Por otro lado, ¿No es acaso de lo que se trata cuando se hace un homenaje a un fallecido? El invocar su presencia en la convicción de su irreparable ausencia. Desde esta extraña paradoja que se inscribe como las palabras acuñadas en una lápida, se buscará una aproximación donde el filósofo y su pensamiento conserven la finitud de la experiencia y la trascendencia del legado. Estamos convocados a entablar un coloquio donde la muerte de Jacques el hombre y el tema de la muerte de Derrida el pensador, justifiquen presentarlo como un judío.

1. LO JUDÍO

Con respecto a su filiación con el judaísmo el pensador argelino mantuvo sus reservas. En un Coloquio de Intelectuales Judíos de Lengua Francesa que se realizó en París en diciembre de 1998 señaló: “A propósito del <>, prefiero confiarles, y quizá confesar, (...) que, antes de convertirse en lo que llaman ustedes un <>[hablando de sí mismo en tercera persona] fue un joven judío de la Argelia francesa.” [1] Refiriéndose a esa época de su vida comenta que por un lado fue segregado por los antisemitas y por el otro se sintió ajeno a lo que definió como “comunitarismo exclusivo”[2] que hacía de la vida comunitaria judía otra forma de segregación. Como resultado de esta experiencia nos comenta, hablando de sí mismo: “el niño del que hablo tuvo que romper entonces, de forma tanto irreflexiva como reflexiva, por los dos lados, con esos dos modos de pertenencia exclusivos, y en consecuencia excluyentes.”[3]

Para definir su ubicación frente al tema de la identidad, Jacques Derrida recuperó la figura del Cripto-judío y se declaró “una especie de marrano paradójico”[4] el cual expresaba su rechazo al sectarismo y su anhelo de universalidad pero también el conflicto de traicionar a los suyos. En la soledad de una identidad secreta que se rebeló silenciosa ante la opresión excluyente, el pensador encontró un nombre que se resistía a ser encasillado, un espacio sin lugar. No faltaron antisemitas que lo agredieron por de judío o judíos que lo acusaron de antisemita por su apoyo a la causa palestina. Esta situación paradójica, esta reducción a un individualismo radical, lo llevaron a encontrar un camino muy propio “llegando hasta el riesgo de seguir siendo el único y el último de los judíos”.[5] Regresaremos a esto más adelante, para comprender como se muere y se da la muerte desde el absoluto individualismo de la fe al que el pensador define como “marranismo paradójico”.

2. ANTE SU PROPIA MUERTE

El tema de la muerte ocupó a Derrida, quien consideraba que: “Cada uno debe asumir, (...), su propia muerte, a saber, la única cosa del mundo que nadie puede dar ni quitar.”[6] En este contexto, la defunción del hombre no puede pasar inadvertida como corolario póstumo de sus reflexiones. Nos referimos más bien al moribundo, a aquel que ya se prepara para dejarnos. En esta frontera, en donde el deseo de permanencia se rebela contra la conciencia del fin absoluto, nos encontramos con un documento donde el vivo habla desde su tumba. Bruno Clément comenta[7] que, lo que a continuación presentaremos, es un escrito que Jacques dejó para que su hijo Pierre lo leyera en su sepelio.

“Jacques no ha querido ritual ni oración [fúnebre]. Sabe por experiencia qué dura

prueba es ésta para el amigo que deba ocuparse de ello. Me pide que les agradezca

el haber venido; que los bendiga, que les ruegue que no estén tristes, que piensen

sólo en tantos momentos felices, en la dicha que ustedes le proporcionaron al

compartirlos con él.
Les pido que me sonrían, dijo, como yo les habré sonreído hasta el final.
Prefieran siempre la vida y reafirmen sin descanso la supervivencia …
Los quiero y les sonrío desde donde quiera que me encuentre.”[8]

“Ni rituales ni oraciones”, escribe, tampoco quiere que nadie se despida de él ante su tumba, los quiere a todos sonrientes, felices, a pesar del dolor de perderlo. Cómo interpretar este último documento, que sentido darle a su voluntad final. Parece un regalo para aquellos que lo sobreviven, una manera de darles su muerte. Pero que sucede con el duelo, cómo privarles a los cercanos la posibilidad de despedirse. Pero quién es él, si ya no está cuando ha muerto. Es un espectro que habla desde un papel, es la voluntad de una conciencia ausente, la voz de un recuerdo que regala su olvido.

Ante estas solicitudes que llegan de ultratumba, los amigos tampoco quedan bien parados. A quién le cumplen, a la voluntad de aquel que no está. Quién es él para decirles como recordarlo o cómo superar su dolor o compartir su pérdida. Cómo justificar su fidelidad al que ya se fue. ¿No es esto acaso otra forma de ritual? No es otra forma de hacerle un culto al muerto.

3. LA HERENCIA DE SADE

En una conferencia pronunciada el 15 de julio de 1992[9] al abordar los trabajos de Philippe Ariès se detiene a reflexionar sobre el testamento del Marques de Sade, citado por el autor, para cuestionar su interpretación. A continuación presentamos la cita a la que Derrida hace referencia:
“(...)que se envíe una nota urgente al señor Le Normand, (...) a fin de pedirle que vaya él mismo, seguido de su carreta, en busca de mi cuerpo para ser transportado(...)quiero que sea depositado sin ninguna ceremonia, en el primer matorral espeso(...) Podrá hacer que le acompañen en dicha ceremonia, si quiere, aquellos parientes y amigos míos que, sin ningún tipo de parafernalia, hayan querido darme esa muestra de afecto. Una vez recubierta la fosa, encima se sembrarán bellotas, a fin de que, (...)las huellas de mi tumba desaparezcan de encima de la tierra, igual que yo me precio de que mi memoria se borrará del espíritu de los hombres, (...)con la excepción,(...), del reducido número de aquellos que han tenido a bien quererme hasta el último momento y de quienes me llevo un dulce recuerdo a la tumba”[10]

Al comparar los dos testamentos no podemos dejar de pensar que las palabras del Marqués estuvieron presentes en la conciencia moribunda del filósofo, por lo que sus comentarios acerca de esta forma de despedirse se vuelven relevantes. Acepta que contiene “contradicciones internas” y que considera que “pide (...) que se monumentalicen las huellas de ese borrarse” y que “se haga una ceremonia de la ausencia de ceremonia,(...)”[11], al final califica la solicitud del escritor como “la intempestividad de un excéntrico que se equivoca de época”[12]Como entender entonces a Derrida que dos siglos después, en otro lenguaje y desde otras circunstancias pide algo parecido, una “ceremonia en ausencia de ceremonia” que permita su olvido en un recuerdo alegre y fugaz.

4. EL PENSAMIENTO Y LAS APORÍAS

Para acercarnos a una posible respuesta, si es que la hay, debemos partir de lo que para Derrida es la función principal del pensamiento. Su sentido aporético, o sea, la capacidad racional de encontrar sus propios límites. Las dudas como elementos fundantes del propio razonamiento. No la incertidumbre, ni la duda metodológica cartesiana, a lo que se refiere el pensador argelino es a la posibilidad de entender a partir del reconocimiento de los límites y las contradicciones de nuestro entendimiento. Él define “aporía” como “una experiencia interminable” y agrega que “ésta debe permanecer como tal si se quiere pensar, hacer que advenga o dejar que venga algún acontecimiento de decisión o de responsabilidad.”[13]

El filósofo sostiene que la riqueza del pensamiento radica en la crítica, en la posibilidad inagotable de evadir el cerco que se cierra por la misma dinámica argumentativa. La experiencia humana, según esta aproximación, debe encontrarse más allá de los límites que establece el correcto ejercicio de la razón.

5. RECAPITULANDO

Como una parada a mitad de camino, para colocar todas las piezas que han resultado de estas reflexiones, nos detendremos para hacer un inventario. Por un lado el judío pasó a ser un “marrano paradójico”, un individuo que se identifica con aquellos otros que por distintas circunstancias han quedado excluidos de toda tradición y definen la suya, radicalmente sólo suya, como una expresión creativa de resistencia a la exclusión.

Pasamos luego al momento en el que Jacques buscó dar su muerte a pesar de pensar que nadie lo podía hacer. Esta presentación se complicó aun más al recuperar sus comentarios críticos sobre la herencia del Marques de Sade donde lo calificó de “un excéntrico que se equivoco de época” por haber solicitado algo parecido a lo que él haría, pedir una ceremonia que cancele la ceremonia y un olvido que haga memoria.

Por último hemos enmarcado todo esta dispersión dentro de una intencionalidad teórica a la que describimos a partir de lo que Derrida llama “aporías”. Continuaremos el itinerario, pero avanzando en el sentido inverso, buscaremos recolocar las piezas en busca de ese sentido trascendente al que debe apuntar el desmantelamiento.

6. DAR LA MUERTE Y LA RESPONSABILIDAD

Cuando Jacques decide escribir una nota para liberar a sus seres queridos del duelo y les pide que sean felices, se está haciendo responsable de ellos, busca darle un sentido a su vida ante la muerte, se hace responsable de ella y se las da a los otros. Como ya se ha señalado, este acto de responsabilidad frente a la finitud nos conduce a una serie de aporías.

La finitud, entendida como absoluta, cancela toda lógica de trascendencia. Después del fin ya no hay más, ni más-allá ni más-acá, por otro lado, la permanencia cancela el fin, lo hace relativo, le quita su especificidad. Desde esta perspectiva pensar que el fallecido no se ha extinguido del todo le quita a la muerte su ser muerte. La memoria del difunto la destruye porque le quita su sentido definitivo. Para el que va a perecer la supervivencia de los demás deja de tener relevancia ante el fin radical. Con su extinción se termina todo porque no hay más. La responsabilidad en cambio, transita en sentido contrario, hay responsabilidad porque hay “otro” radicalmente “otro”, porque hay trascendencia. Considerar a los que sobreviven implica suponer que algo permanece después de la propia muerte. Que el fin no lo es del todo.

Frente a la muerte como fin radical y como cancelación de toda trascendencia surge la primer aporía. La conciencia se encuentra, como diría Rosenzweig,[14] con la imposibilidad de verse a sí mismo como nada. No se trata de una consideración especulativa, la imposibilidad de la nada se experimenta a pesar de toda racionalidad posible. El “yo”, no puede experimentarse como “nada”. Al intentar concebir su disolución, su extinción, su borramiento, siempre queda “algo”. No le es posible reducirse a “nada”. En el silencio de esta aporía existencial, la contundencia de la conclusión racional se resquebraja. Al enfrentar la posibilidad de una cancelación total del todo la trascendencia aparece nuevamente en el horizonte.

La segunda aporía se relaciona con la responsabilidad. La trascendencia se orienta hacia el “otro” radicalmente “otro”, pero como podrá distinguirlo aquel que no es radicalmente “uno”. Es la experiencia de la muerte, de la finitud absoluta la que encuentra al individuo con su ser uno y único, la que le confiere su singularidad. La otredad del “otro” adquiere sentido al experimentar la soledad radical.

La muerte marca estos dos momentos simultáneos y contradictorios. Sin trascendencia no hay fin radical y sin terminación absoluta no hay otredad. No hay responsabilidad sin la muerte y no hay fin sin ser para los otros. En el momento en el que se experimenta este choque de sentidos al interior de la experiencia singular, surge la motivación de “dar la muerte” como un regalo paradójico. Es ahí donde se comprende el sacrificio. No hay una secuencia, ni un primero ni un después, al mismo tiempo que se asume la soledad radical adquiere sentido la responsabilidad por los que quedan.

Pero esta no es la finitud que expresa la razón filosófica ni la trascendencia de la fe religiosa. Es la respuesta existencial de un absoluto individualismo de la fe que se acompaña de un pensamiento radicalmente crítico. Surge en esa rebelión a la cultura que Derrida a denominado “marranismo paradójico”.

7. LA MUERTE AL SERVICIO DE LA TRADICIÓN

La muerte para la cultura tiene una dimensión distinta de la que tiene para el individuo, es parte de una tradición. En la extinción de sus individuos construye la cultura su permanencia. Mientras que para cada uno, el experimentar la propia finitud conduce a una soledad radical y a una responsabilidad absoluta, para el conjunto social la muerte de alguien es una oportunidad para la cohesión, el borramiento de lo singular y la transvaloración de la responsabilidad por culpa. Aquí es donde nacen los rituales fúnebres y las distintas formas de hacer los duelos. Es aquí donde se hace de la memoria un instrumento de control destinado a perpetuar el lugar del “deudo”.

El fallecido ha quedado silenciado, no sólo por su desaparición física y la descomposición o desintegración de su cuerpo, la sociedad se apropia de su finitud y la recicla para sus propios intereses. La tradición lo despoja de su derecho a ser “uno” más allá de rituales y oraciones, lo entierra en el olvido de la “fosa común del recuerdo indistinto” mal llamado memoria.

8. DAR LA MUERTE POR UN MARRANO PARADÓJICO.

Derrida se definió a sí mismo como un marrano paradójico. La figura del cripto-judío es retomada por él para representar un espacio de la condición humana que va más allá de la definición de un momento histórico. Él define al marrano de la siguiente mera:

“[...]Si se llama marrano, figuradamente, a cualquiera que permanezca fiel a un secreto que no ha elegido, allí mismo donde habita, en casa del habitante o del ocupante, en casa del primer o del segundo arribante, allí mismo en donde reside sin decir no pero sin identificarse con la pertenencia, pues bien, en la noche sin contrario en donde lo mantiene la ausencia radical de cualquier testigo histórico, en la cultura dominante que, por definición, dispone del almanaque, dicho secreto conserva al marrano antes incluso de que éste lo guarde a él.”[15]

Para comprender mejor esta figura tomemos el ejemplo histórico, pensemos en los criptojudíos que habitaron estas tierras hace varios siglos. El criptojudío fue un hombre que ante la sociedad católica debía practicar todos y cada uno de los rituales que esta religión le demandaba y debía evitar cualquier conducta que lo identificara como judío. Por el otro lado, en la clandestinidad buscaba cumplir, lo más y mejor posible, con los rituales judíos.

Debía aparecer en todas las ceremonias religiosas, misas, bodas, comuniones. Conocer los rezos, confesarse, comulgar, debía casarse ante un sacerdote católico, bautizar a sus hijos, enterrar a sus muertos en sepultura cristiana. Debía comer públicamente cerdo y alimentos prohibidos para el judaísmo, no debía guardar el sábado, ni circuncidar a sus hijos, no podía pronunciar palabras en hebreo ni demostrar ninguna simpatía por los que habían sido acusados de judaizantes.

El ritual y la oración que debía seguir el criptojudío eran de la fe que abominaba, mientras que la que callaba y a la que renunciaba era aquella que pronunciaba en silencio, la que guardaba en secreto. Un marrano le regalaba a sus seres queridos su muerte permitiendo ser enterrado en lo que él consideraba rituales y oraciones idólatras, para protegerlos de los tentáculos de la inquisición. Lo que le daba fuerza es aquella fe guardada en secreto, en soledad como el último y el único judío.

9. A MANERA DE CONCLUSIÓN

La figura histórica del criptojudío ejemplifica lo que Derrida describe como “marranismo paradójico” y su manera de entender aporeticamente el “dar la muerte”. Ante la finitud radical, frente a esa experiencia de la singularidad total, todos los rituales y oraciones se muestran como lo que son, manifestaciones culturales de una culpa que exige su cuota hasta el último de los momentos. Nadie parece poder escapar, porque si el moribundo no cumple, la deuda les queda a sus seres queridos. Quien no se somete a los dictámenes de la tradición es víctima de los mecanismos opresivos de la culpa.

Derrida acepta ser considerado judío, sólo si entendemos el judaísmo como criptojudaísmo, o sea, como espacio histórico de resistencia. Como espacio sin lugar que acoge a todos los exiliados de la historia, de todas las culturas, que viven y mueren ocultando sus secretos. Jacques nos dio su muerte como corolario aporético de su vida. Sin “rituales ni oraciones”, sin sentimientos de culpa, sin adeudos interminables e impagables con la cultura dominante que reditúa con ella.
A la manera “marrana” pidió un ritual del no ritual, una plegaria que desconstruyera las oraciones. Como respuesta a su solicitud, y ya que se trata de un homenaje, regalémosle a él y a todos los que nos han “dado su muerte”, una sonrisa que exprese que preferimos la vida y reafirmamos sin descanso la supervivencia.

BIBLIOGRAFÍA

1. Derrida Jacques, Adiós a Emmanuel Lévinas; Palabras de Acogida, Traducción de Julián Santos Guerrero, Trota, Madrid, 1998
2. Derrida Jacques, Aporías; Morir-esperarse (en) <> Traducción de Cristina de Peretti, Piados, Buenos Aires, 1998
3. Derrida Jacques, “Confesar- Lo Imposible. <>Arrepentimiento y Reconciliación ” Versión castellana de Patricio Peñalver, en, La Filosofía después del Holocausto; Edición Confiada al Cuidado de Alberto Sucasas, Riopiedras Ediciones, Barcelona 2002. pp. 149-181
4. Derrida Jacques, Dar la Muerte, traducción de Cristina de Perretti y Paco Vidarte, Piados, Barcelona, 2000.
5. Derrida Jacques, Derrida Jacques, en Salut à Jacques Derrida, Revista del Collège International de Philosophie, Número 48, Presses Universitaires de France, París, 2005.
6. Derrida Jacques Mal de archivo; Una impresión Freudiana, Traducción de Paco Vidarte, Editorial Trota, Madrid, 1997
7. F. Rosenzweig. La Estrella de la Redención, traducción de Miguel García-Baró, primera edición en alemán en 1921,Sígueme, Salamanca, 1997.

Notas
[1] J. Derrida, “Confesar- Lo Imposible. <>Arrepentimiento y Reconciliación ” en, La Filosofía después del Holocausto; Edición Confiada al Cuidado de Alberto Sucasas, Riopiedras Ediciones, Barcelona 2002. pp. 149-181.Ponenecia presentada en el <> (París), diciembre 1998 Versión castellana de Patricio Peñalver. pp. 162
[2] Ibidem
[3] Ibid. pp. 162-163
[4] Ibid. 163
[5] Iibidem
[6] J. Derrida, Dar la muerte, traducción de Cristina de Perretti y Paco Vidarte, Piados, Barcelona, 2000. p.49
[7] J. Derrida, Derrida Jacques, en Salut à Jacques Derrida, op. cit.
[8] Ibidem. La palabra final del primer texto, la survie, que traduje supervivencia, tiene el sentido de sobrevivir físicamente, como en español, pero también alude a la vida después de la muerte. En español esa segunda posibilidad exige explicitarla, como en la expresión “sobrevive en el recuerdo”, o en “la vida que sigue a la terrenal”, según las creencias religiosas. En francés está implícita. N.T.
[9] Publicada en: J. Derrida Aporías; Morir-esperarse (en) <> Traducción de Cristina de Peretti, Piados, Buenos Aires, 1998.
[10] Ibid. nota 9, p.86. La cita no es directa, lo que se está citando es Philippe Ariès, El hombre ante la muerte, p. 292
[11] Ibid. p.86
[12] Ibid. p.87
[13] Ibid. p.36
[14] F. Rosenzweig. La Estrella de la Redención, traducción de Miguel García-Baró, primera edición en alemán en 1921, Sígueme, Salamanca, 1997. p.44

[15] J. Derrida Aporías; Morir-esperarse (en) <> op.cit. pp.129-130

[*] Esta ponencia se presentó el día 9 de noviembre del 2005 en el “Coloquio Internacional sobre Humanismo en el Pensamiento Judío” organizado por la Universidad Iberoamericana de México, el cual se le dedicó a Jacques Derrida. N.A.
[**] J. Derrida, Derrida Jacques, en Salut à Jacques Derrida, Traducción María Isabel Hernández Guerra, Revista del Collège International de Philosophie, Número 48, Presses Universitaires de France, París, 2005. p.6 Quiero agradecer al Dr. Roberto Castro por haberme facilitado este material.

EL KAFKA DE BENJAMÍN

El título de esta reflexión “El Kafka de Benjamin” dibuja los contornos de esta aproximación. Se trata de presentar lo que un filósofo piensa de la obra de un literato y consiste también en investigar en que medida existe una identificación entre el crítico y el autor que analiza. Decir que Kafka es de Benjamin no significa que existen varios “Kafkas”, la expresión se refiere a la naturaleza del encuentro. Por medio de su elección el pensador se compromete a hablar por ambos, sin que el otro pueda defenderse. Nuestra responsabilidad es la de revertir esta injusticia, buscando ofrecerle un foro para que responda, compromiso que se extiende a los participantes. Sea pues una invitación para hacer justicia desde la palabra.
“El Kafka de Benjamin” nos conduce a 1934. Walter Benjamin[1], filósofo alemán de origen judío, se había exiliado de Alemania después del ascenso del nacionalsocialismo. En este año, un diario judío alemán, el Jüdische Rundschau, publicó la primera y la tercera parte de su ensayo sobre Kafka. Fue un trabajo que según cuenta su amigo Gershom Scholem, también pensador judío alemán de origen judío, le fue encargado gracias a su intervención personal.[2] Lo que motivo este interés fue el décimo aniversario de la muerte del escritor Checo de origen judío. Cuatro años después, en el verano de 1938 y dos años antes de que se quitara la vida huyendo de los nazis, Benjamin le escribe a su amigo Scholem que radica en Palestina una carta dedicada a sus reflexiones sobre Kafka[3].
Antes de abordar los textos nos detendremos en las biografías[4]. Ambos provenían de familias judías en las que sus respectivos padres se habían alejado de la religión, conservando tan sólo una expresión tradicionalista más cercana a lo que se podría definir como una vida laica. Si bien Kafka era checo, debemos tener presente que en esos años, Praga se encontraba bajo el dominio del Imperio Austro-húngaro. La cultura en la que se educó fue la alemana. El idioma en la que los dos escribieron fue el alemán.
Los padres de ambos tenían una personalidad muy dominante, eran hombres de buena posición económica pero a los que sus hijos temían y en alguna parte rechazaban. Para ambos la relación con sus respectivas madres fue de cercanía emocional y de identificación pero, en ambos casos, la figura paterna se impuso sobre la materna. Para los dos el tema de sus relaciones amorosas fue tormentoso.
Los dos pensadores tenían una relación compleja con el judaísmo, los dos sentían una atracción nostálgica hacia una tradición que no les fue legada y la que no terminaban de hacer propia. En ciertos momentos de sus vidas se sintieron atraídos por el Sionismo y estudiaron hebreo con la intención de viajar a Palestina. Ninguno de los dos concreto este plan. Tanto uno como otro sentían un acercamiento que se tradujo en relaciones personales fundamentales, como es el caso de la amistad de Kafka con Max Brod y de Benjamin con Gershom Scholem. Estos dos amigos mantuvieron activo su judaísmo, emigraron a Palestina y vivieron la creación del Estado de Israel.
En el caso de ambos, el deseo de participar de una vida judía, sea religiosa o nacional, no se conciliaba con el sentido de pertenencia al proyecto universal. Ellos orientaron sus palabras en un sentido cosmopolita, resistiéndose a la tentación nacionalista. Ambos fueron dignos representantes del exilio, herederos de la ilustración judía conocida por su nombre hebreo Haskalah.
En el caso de Kafka su postura queda asentada en su diario cuando afirma: “No me condujo por la vida la mano del Cristianismo, por otra parte en pesada mengua como Kierkegaard, ni pude tampoco aferrar el último borde del abrigo de la plegaria hebrea, que ya se iba, como los sionistas. Yo soy principio y fin.”[5]. En Benjamin encontramos también una declaración al respecto cuando afirma en una carta a Ludwig Strauss del 11 de septiembre de 1912:
“Es así que el Estado judío aparece como la única salvación. La cual sería aceptable, quizás, si se piensa en los judíos de Europa oriental. (...) Para el judaísmo de Europa occidental las cosas no son así. Existe la posibilidad de conducirlo a la autoconciencia, precisamente a través de una organización de la vida espiritual judía en lengua alemana. Éste me parece ser hasta ahora el único camino viable.” [6]

La compleja relación de Benjamin con el judaísmo y su identificación en este aspecto con el escritor checo, quedó de manifiesto en la polémica que sostuvo, a partir de su ensayo sobre Kafka, con otro amigo suyo, Bertold Brecht. Esto sucedió en una de sus visitas en Svendborg en Dinamarca, durante su exilio. En sus anotaciones del día 31 de agosto de 1934 escribe: “Anteayer, un largo y acalorado debate sobre mi Kafka. Su fundamento: la acusación de que Kafka favorece el fascismo judío, de que aumenta y extiende la oscuridad en torno a esta figura en lugar de disiparla.” [7] Unas líneas más adelante recuerda que en esta polémica su anfitrión comentó que: “El pequeño burgués tiene por fuerza que fracasar. Su situación es la de Kafka.” [8] Y luego recuerda como lo cuestiona a partir de su trabajo como abogado en el sector de los seguros, afirmando que: “Es una ironía kafkiana que el hombre que de nada se muestra tan convencido como de la caducidad de todas las garantías sea funcionario de seguros.”[9] Benjamin debatió con Brecht sobre Kafka pero en el fondo estaba hablando de sí mismo, de su ser judío y pequeño burgués ante la mirada crítica de un marxista al que respetaba.
Estos trazos paralelos de sus vidas personales y de su relación con el judaísmo nos permiten avanzar en la presentación del “Kafka” de Benjamin. Max Brod, el amigo del escritor checo, escribió una biografía basada en la autoridad que le había conferido su amistad. En ella escribe: “La categoría de la santidad (y no la de la literatura) es la única bajo la cual pueden ser contempladas la vida y la obra de Kafka”[10]. Benjamin rechaza la “tesis de que Kafka se encontraba en camino de la santidad”[11] y para rebatirla le escribe a Scholem: “La obra de Kafka es una elipse, cuyos focos, muy alejados entre sí, están determinados, por un lado, por la experiencia mística (que es, sobre todo, la experiencia de la tradición [Cábala]), y por otro, por la experiencia del hombre moderno de la gran ciudad.”[12]
Como si estuviera hablando de sí mismo, Benjamin aborda la obra kafkiana en términos de una situación polarizada donde la escritura no consigue asentarse en ninguno de lo extremos. La Cábala judía, nombre con la que se define la tradición mística, y en cuyo centro se ubica la figura del Mesías, se encuentra al otro extremo del mundo que ha construido el capitalismo en el corazón de Europa. Esta forma geométrica de describir completa las parábolas con las que habla de Kafka en su texto de 1934.
El filósofo alemán se ve a sí mismo representado en la vida y la obra del escritor checo. El siente que su propia experiencia desgarrada en la Europa fascista y antisemita lo condena, al igual que al literato, a perder toda esperanza. Desde esta perspectiva aborda el tema del mesianismo cuando escribe:
“De <> puede inferirse que los procedimientos legales no le permitan al acusado abrigar esperanza alguna, aun en esos casos en que existe la esperanza de la absolución. Puede que sea precisamente esa desesperanza la que concede belleza únicamente a esas criaturas kafkianas. Eso por lo menos coincide perfectamente con ese fragmento de conversación que nos trasmitiera Max Brod. <>, escribió. <<”Somos”, dijo, “pensamientos nihilísticos, pensamientos suicidas que surgen en la cabeza de Dios”. (...) “Nuestro mundo no es más que un mal humor de Dios, uno de esos malos días.” “¿Existe entonces esperanza fuera de esta manifestación del mundo que conocemos?” El sonrió. “Oh, bastante esperanza, infinita esperanza, sólo que no para nosotros”>>” [13]

Para Benjamin, al igual que para Kafka, había dejado de haber esperanza. Europa se iba cubriendo de un manto fascista que enarbolaba el antisemitismo como una de sus principales consignas. El viajar a Palestina significaba para ambos “el último bote en un barco que naufragaba” significaba claudicar al sueño de una cultura universal. En carne propia experimentaron la enajenación que en unos pocos años después se traduciría en exterminio. Auschwitz habría de darle a la frase “Oh, bastante esperanza, infinita esperanza, sólo que no para nosotros” el carácter de sentencia de muerte en un proceso cuyo término no lograron ver.
Benjamin, con una mano en la dialéctica y con la otra en la tradición judía buscó una lectura a este callejón sin salida, y reconoció hasta que punto Kafka ya lo había comprendido. Antes de continuar es importante recordar que Gershom Scholem dedicó su vida al estudio de la mística judía, no sería exagerado afirmar que fue uno de sus más importantes investigadores. Estos temas acompañaron su amistad a lo largo de los años, en su correspondencia constatamos este intercambio. Una expresión de la relevancia de esto último se encuentra en el poema Saludo del Angelus [14] que Scholem le escribió a Benjamin haciendo alusión al cuadro de Paul Klee Angelus Novus, y de donde el filósofo tomó una parte para ponerla como epígrafe en su tesis IX de Filosofía de la Historia.
En el relato cabalista, para crear el mundo, el Infinito Bendito Sea, se constriñe a Sí Mismo para formar la Nada. Este proceso de nihilización voluntaria que es precondición para la creación del mundo, en hebreo recibe el nombre de Tzimtzum. Dios entra al mundo a partir de su alejamiento radical, por lo que la redención presupone este momento de total oscuridad que permite el surgimiento de la luz. Es tarea del hombre “auxiliar” a Dios a regresar de su autoexilio, a esto se le llama tikun o corrección.
Para que el hombre no escape a su responsabilidad, esperando que las cosas se resuelvan sin su intervención, Dios se aleja y vacía el mundo de esperanza, ahí radica el sentido místico en el que se inspira la interpretación que hace Benjamin de la dialéctica. El Mesías representa el ideal del hombre que, renunciando a toda expectativa mitológica, asume la total responsabilidad en una praxis revolucionaria.
Para comprender el sentido de este mesianismo de lo concreto que surge en un mundo donde “hay una infinita esperanza, solo que no para nosotros”. Y para abordar la obra de Kafka, Benjamin recurre al cuento jasídico. El Jasidismo, fue un movimiento que agrupó a miles de judíos en la Europa Oriental. Este movimiento data de principios del siglo XVIII, responde a la decepción ante el falso mesianismo de Shavetai Tzvi y a las masacres del líder cosaco Bogdan Jmielnicki que entre 1648 y 1656 asesinó a más de 100,000.00 judíos con lujo de crueldad[15]. Estos creyentes abrazaron una fe que consistía en la exaltación de la vida piadosa, pero a través de los trabajos característicos de una clase media rural de pequeños artesanos y comerciantes. Los miembros de las pequeñas aldeas vivieron durante décadas con una vitalidad que contrastaba con su pobreza y persecución.
La figura del Mesías y la tradición cabalista se tradujeron en una forma cotidiana de vida donde la esperanza dejó de ser una espera en lo que vendrá y se convirtió en una fuerza de realización práctica. La desilusión ante la promesa en forma de mito, el reconocimiento de que la redención no llegará, desencadenó una praxis solidaria donde la responsabilidad por el prójimo se acompañó de una revitalización de la esperanza. En esta expresión mística, que Martin Buber definió como “mesianismo de la continuidad”[16], el relato tuvo una función primordial. En los cuentos jasídicos, en su mayoría trasmitidos oralmente, se exigía del oyente un ejercicio hermenéutico que condujera a una enseñanza práctica.
Para hablar de Kafka, Benjamin nos cuenta que: “En un pueblito jasídico (...) en una fonda miserable[17]” los asistentes se pusieron a contar sus fantasías, “Uno pidió dinero, el otro un yerno, y el tercero un banco de carpintero” al terminar todos presionaron a un mendigo desconocido sentado en un rincón para que contara su fantasía, ante la presión aceptó revelárselas y les contó lo siguiente:

“<> Los demás se miraron atónitos unos a otros. <>, atinó a preguntar uno. <>”[18]

La literatura de Kafka es para Benjamin como la historia que cuenta el mendigo. Una parábola que nos conduce por la fantasía más absurda cuya finalidad primordial es iluminar la miserable condición en la que nos encontramos agazapados. El relato se enfrenta a la fantasmagoría, frente a la utilización que hace el mercado de los sueños, frente a la apropiación que el capitalismo hace del futuro ilusorio en la promesa de progreso, la literatura kafkiana y su crítica literaria, exhiben el presente desnudo, nos regresan al pasado de las injusticias no resueltas. Por eso nos dice que:
“Esta historia nos adentra en las profundidades del gobierno del mundo de Kafka. Nadie afirma que las deformaciones que el Mesías corregirá una vez llegado, sólo correspondan a nuestro espacio. Son ciertamente también las deformaciones de nuestro tiempo. Kafka sin duda pensó en ello.”[19]

Este mesianismo de lo concreto, esta esperanza en el futuro que nace de la total desesperanza en el presente y que mira al pasado para corregirlo, está en el escritor checo, su definición del Mesías no deja lugar a dudas. En su diario escribe: “El Mesías llegará sólo cuando no haga ya falta, llegará sólo un día después de su propia llegada, no llegará en el último día, si no en el ultimísimo”.[20] Esta imagen compartida del Mesías abreva de la misma tradición que les era bastante conocida a ambos.
Gershom Scholem lo resume de esta manera: “Por su origen y esencia, el mesianismo judío es una teoría de la catástrofe, cosa que nunca se subraya demasiado. Esta teoría hace hincapié en el elemento revolucionario y demoledor que se encierra en el tránsito del presente histórico al futuro mesiánico.”[21] El sentido de la catástrofe que la tradición denomina como los “dolores del parto del Mesías”[22] se produce en el mismo momento que la utopía como parte del mismo movimiento, “en su unicidad hacen valer en toda su fuerza ambas caras del acontecimiento mesiánico.”[23]
El Mesías no es una figura mitológica para ninguno de los dos, tampoco simboliza un lugar ideal de un futuro que sirve para justificar las políticas del presente y las injusticias del pasado. La salvación surge en un mundo donde toda esperanza ha sido desterrada. Cuando las condiciones concretas de la misma experiencia humana han creado un mundo ruinoso, inhóspito en el que el hombre lo único que quiere es dejar de estar en él, evadirse desesperadamente. Este es el significado que Benjamin encuentra en su forma de interpretar dialécticamente el concepto tradicional de catástrofe, a la que hace alusión la frase: “dolores del parto del Mesías”.
Así es como también entiende la obra de Kafka, a esto se refiere con la imagen de la elipse en la que en un foco está la mística y en el otro la experiencia del hombre moderno. Por eso escribe que:

“Con Kafka callan las sirenas. Quizá también porque allí la música y el canto son expresiones, o por lo menos fianzas, de evasión. Una garantía de esperanza que rescatamos de ese entre mundo inconcluso y cotidiano, tanto consolador como absurdo, en el que los asistentes se mueven como en su casa.”[24]

El escritor consigue, según la interpretación del filósofo, plasmar en imágenes literarias el mundo ruinoso que logra ver el Ángel de la Historia. Los lúgubres pasillos de una asfixiante burocracia, los infructuosos esfuerzos por encontrar al responsable anónimo de nuestra miseria, la condena del tirano que con el título de padre justifica su impunidad. Como “campanazos”[25] sus imágenes nos obligan a mirar la realidad que permanece cuando se desvanece la ilusión creada por la fantasía. Cuando despertamos, junto con Gregorio Samsa o José K., del sueño fabricado por la lógica del mercado y su creación de necesidades.
Las criatura kafkianas, nos hacen experimentar el exilio radical en el que la sociedad nos ha confinado. Para explicarlo, y nuevamente al estilo jasídico, Benjamin nos cuenta un cuento:

“La leyenda cuenta de una princesa que en el destierro, lejos de sus compatriotas, languidece en un pueblo cuyo idioma no comprende. Un día le llega una carta; su prometido no la ha olvidado, la ha ubicado, y ya está en camino para venir a buscarla. El prometido es el Mesías, dice el rabino, la princesa es el alma, y el pueblo en que está desterrada es el cuerpo. Y para expresar su alegría al cuerpo, del que no conoce la lengua, no tiene más recurso que organizar una comida. Este pueblo talmúdico nos transporta al centro del mundo kafkiano. Tal como K. habita en el pueblo del Monte del castillo, habita hoy el hombre contemporáneo en su propio cuerpo; se le escurre y le es hostil.”[26]

El insecto en el que Gregorio Samsa queda atrapado, ese cuerpo que le estorba, que lo aprisiona y termina llevándolo a la muerte. Representa, para Benjamin, el otro foco en la elipse, la situación insostenible de la que debe nacer la esperanza, precisamente porque ya no queda ninguna. El alma que alimenta al cuerpo en la historia talmúdica es la respuesta que encuentra el filósofo para las figuras de la literatura kafkiana. El cuerpo nos es hostil, tal y como lo habían entendido los ascetas, pero la solución que Benjamin reconoce en Kafka transita en el sentido contrario a su abandono. Lo que exige el hombre es que le permitan volver a vivir en el mundo del que ha sido desterrado. La sociedad moderna se ha construido sobre una paradoja; entre más materialista se vuelve más nos aleja de la materia. Esta es la condena a la que nos ha sometido el idealismo.
La reproducibilidad técnica[27] que expresa la racionalidad instrumental del capitalismo, destruye la singularidad y la reemplaza por la serie. El individuo deja de habitar el mundo en lo que fue su espacio y es reasignado dentro de un nuevo orden. El cuerpo que recibimos ya no es el nuestro, hemos reencarnado en números, en estadísticas, en definiciones que ya no nos pertenecen. A esto se refiere cuando afirma que:

“Cambiando de palabra, Kafka hubiera podido definir la organización como destino. Eso se lo planteó no sólo en relación a las hinchadas jerarquías de funcionarios de El Proceso y de el Castillo, sino de forma más palpable en las complicadas e inabarcables empresas de construcción, cuyo digno modelo trató en La Construcción de la Muralla China.”[28]

La palabra tiene entonces ese doble filo que la hace tan peligrosa. Con un lado se despliega para hacer de la organización un destino, se convierte en el instrumento que fábrica los sueños requeridos en la lógica del mercado. Nos arranca del mundo y nos reencarna en esos cuerpos extraños que describe Kafka. Pero por el otro, puede cortar las ataduras por medio de representarnos a donde nos hemos dejado conducir. Se convierte en una suerte de espejo que, ante nuestra lectura, nos regresa la imagen real de nuestra existencia deteriorada.
El fin de Benjamin parece seguir los pasos de Kafka. Aunque es cierto que el escritor murió de tuberculosis en 1924, y el filósofo se quitó la vida en 1940, para los dos su vida culminaba en el fracaso. Al referirse al testimonio de Brod que cuenta como su amigo le pidió que a su muerte destruyera sus escritos, Benjamin comenta que: “Este testamento que ningún tratamiento sobre Kafka puede ignorar, habla de la insatisfacción del autor con sus textos, de lo que considera como esfuerzos fallidos, de que cuenta entre aquellos condenados al fracaso.” [29]
El mismo Kafka se refiere a sí mismo como un fracasado, en su diario comenta: “No es haraganería, mala voluntad, necedad (...) lo que me ha hecho fracasar, o no me ha dejado ni siquiera fracasar en todas mis cosas: la vida familiar, la amistad, el matrimonio, la profesión, la literatura, si no la falta de terreno bajo los pies, de aire, de leyes” [30]. Ambos mueren muy jóvenes sin tierra, sin aire y sin leyes. Mueren dando cuenta de lo que significa una infinita esperanza pero no para ellos.
A muy pocos años de su desaparición, sus más terribles imágenes literarias se convirtieron en realidades. Los nazis transportaron seres humanos a la muerte en vagones de ganado, marcaron con fuego números en los brazos de las personas, ejecutaron inocentes por millones sin requerir de sentencias, acusándolos de llevar sus culpas en sus propias genealogías. Llevaron a los hombres a experimentar un infierno donde las necesidades vitales se convirtieron en ins trumentos de tortura. El hambre, el frío y las enfermedades obligaron al prisionero a convertir su propio cuerpo en celda y herramienta para su ejecución.
Desde nuestra mirada privilegiada podemos verlos a ambos y comentarles que el olvido no silencio su palabra. Que sus textos, traducidos a la mayoría de los idiomas, convocan a pensadores de todo el mundo a encuentros como este. Que gracias a ambos, a su inapreciable esfuerzo por hablar desde la antesala del infierno, podemos hoy en día trabajar para que una parte de esa esperanza sea también para nosotros.



1. Benjamin Walter, Escritos Autobiográficos, Traducción Teresa Rocha Barco, Alianza Editorial, Madrid, 1996
2. Benjamin Walter y Scholem Gershom, Correspondencia 1933-1940, Versión castellana de Rafael Lupiani, Taurus, Madrid 1987
3. Benjamin Walter Cuatro cartas sobre judaísmo y sionismo (1912-1913),en, Pensamientos de los Confines, número 1, segundo semestre de 1998, Universidad de Buenos Aires y Diotima, Buenos Aires, 1998, pp. 95-105
4. Benjamin Walter, Franz Kafka, en, Para una Crítica de la Violencia y otros Ensayos, Iluminaciones IV, Introducción y selección de Eduardo Subirats, Traducción de Roberto Blatt, Taurus, Madrid, 1999. pp.- 135-161
5. Benjamin Walter, La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica, en Discursos Interrumpidos I, Prólogo, traducción y notas de Jesús Aguirre, Taurus, Madrid, 1973
6. Brod Max, Kafka, traducción de Carlos F. Grieben, Emecé Editores, Buenos Aires, 1951
7. Buber Martin, Dos Modos de Fe, Caparrós Editores, Madrid, 1996
8. Kafka Franz, Consideraciones Acerca del Pecado el Dolor la Esperanza y el Camino Verdadero, Editorial Alfa Argentina, Buenos Aires, 1975
9. Robert Marthe, Franz Kafka o la Soledad, Traducción J. F. Santana, Fondo de Cultura Económica, México, 1982
10. Scholem Gershom, Conceptos Básicos del Judaísmo; Dios, Creación, Revelación, Tradición, Salvación, Traducción José Luis Barbero, Trotta, Madrid, 1998
11. Scholem Gershom, Walter Benjamin; Historia de una Amistad, Ediciones Península, Barcelona, 1987
12. Witte Bernd, Walter Benjamin; Una Biografía, traducción Alberto L. Bixio, Gedisa, Barcelona 1990
[1] Para el apoyo biográfico, ademas de las obras citadas, ver: B. Witte, Walter Benjamin; Una Biografía, traducción Alberto L. Bixio, Gedisa, Barcelona 1990
[2] G. Scholem, Walter Benjamin; Historia de una Amistad, Ediciones Península, Barcelona, 1987. p. 205
[3] W. Benjamin y G. Scholem, Correspondencia 1933-1940, Versión castellana de Rafael Lupiani, Taurus, Madrid 1987. p. 242-251
[4] Para la biografía de Kafka, además de la de Brod que se cita adelante ver: M. Robert, Franz Kafka o la Soledad, Traducción J. F. Santana, Fondo de Cultura Económica, México, 1982.
[5] F. Kafka, Consideraciones Acerca del Pecado el Dolor la Esperanza y el Camino Verdadero, Editorial Alfa Argentina, Buenos Aires, 1975. p. 87-88.
[6] W. Benjamin Cuatro cartas sobre judaísmo y sionismo (1912-1913)en Pensamientos de los Confines, número 1, segundo semestre de 1998, Universidad de Buenos Aires y Diotima, Buenos Aires, 1998. pp. 95-105. p.95
[7] W. Benjamin, Escritos Autobiográficos, Traducción Teresa Rocha Barco, Alianza Editorial, Madrid, 1996. p. 251
[8] Ibid. P. 252
[9] Ibidem
[10] M. Brod, Kafka, traducción de Carlos F. Grieben, Emecé Editores, Buenos Aires, 1951. p. 62
[11] W. Benjamin y G. Scholem, op. cit. p. 243
[12] Ibid. p.246
[13] W. Benjamin, Franz Kafka, en Para una Crítica de la Violencia y otros Ensayos, Iluminaciones IV, Introducción y selección de Eduardo Subirats, Traducción de Roberto Blatt, Taurus, Madrid, 1999. pp..- 135-161. pp.139-40
[14] W. Benjamin, Correspondencia, op. Cit. p. 95
[15] M. Gilbert, Atlas de la Historia Judía, Lasser Press Mexicana, México, 1979. p. 55
[16] M. Buber, Dos Modos de Fe, Caparrós Editores, Madrid, 1996. pág. 102
[17] W. Benjamin, Franz Kafka, op.cit. p. 157
[18] Ibidem
[19] Ibidem
[20] F. Kafka, Consideraciones Acerca del Pecado el Dolor la Esperanza y el Camino Verdadero,op. cit. p. 65.
[21] G. Scholem, Conceptos Básicos del Judaísmo; Dios, Creación, Revelación, Tradición, Salvación. Traducción José Luis Barbero, Trotta, Madrid, 1998. p. 106
[22] Ibidem
[23] Ibid. p.107
[24] W. Benjamin, Kafka,op. cit. P.141
[25] Ibid. p. 144
[26] Ibid. p. 149
[27] W. Benjamin, La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica, en Discursos Interrumpidos I, Prólogo, traducción y notas de Jesús Aguirre, Taurus Madrid, 1973. p. 16-60.
[28] W. Benjamin, Kafka, op. cit. p. 146
[29] Ibid. 152
[30] F. Kafka, Consideraciones Acerca del Pecado el Dolor la Esperanza y el Camino Verdadero, op. cit. p. 87.

LA FILOSOFÍA DESPUÉS DE AUSCHWITZ EN LATINOAMERICA

1. PRESENTACIÓN
La Filosofía después de Auschwitz en Latinoamérica es el nombre que recibe una corriente del pensamiento que surgió a finales del siglo XX. Desde distintas perspectivas, pensadores de varios países en América Latina están abordando temas concretos de sus realidades con las herramientas conceptuales de este enfoque filosófico. Para llegar a esta expresión del pensamiento se fueron articulando diversos desarrollos. Cada uno de ellos respondió a los cuestionamientos que surgían en sus lugares y en sus tiempos. Para comprender con mayor profundidad esta propuesta es pertinente detenerse en cada una de las estaciones de las que abreva. Tenemos por un lado la reflexión que surgió en Alemania a partir del Holocausto y que recupera el pensamiento judío. Por el otro, su expresión particular en la España posterior al franquismo, donde la reflexión sobre su vínculo con Latinoamérica es fundamental.

2. LA FILOSOFÍA DESPUÉS DE AUSCHWITZ EN ALEMANIA

2.1. LA DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN
T. W. Adorno filósofo alemán, perteneciente a la “Escuela de Frankfurt”, consideró que lo acontecido en su país entre 1933 y 1945 debía entenderse como una grieta profunda abierta en el corazón mismo de la cultura occidental. Según el autor, la violencia acompaña a toda forma de cultura pero el acontecimiento que se ha definido como “Holocausto”, “Shoah” o “Auschwitz”[1] debe considerarse como un verdadero límite. Estos son términos cuyo significado no se limita ni a un momento ni a un lugar en la historia de occidente. El interés por el genocidio perpetrado por los nazis durante la Segunda Guerra Mundial trasciende el plano histórico. Describe también el límite destructivo de la modernidad que no comienza y no termina con lo nazis, se reproduce constantemente en distintos momentos y lugares. Su singularidad no remite a la identidad de las víctimas sino a la naturaleza del crimen.
Esta última afirmación requiere de una explicación más extensa. Para poder abordarla, y ya que de lo que se habla finalmente es de un crimen, habremos de recurrir a la “caja de herramientas” de la criminología. Los asesinatos se califican de acuerdo a una gradación. Se les ubica en una tabla de mayor a menor donde la parte más baja es la inocencia y la más alta el “crimen mayor”, el más condenable y por lo mismo con una penalidad más alta. Esta racionalidad, que opera en esa zona de encuentro entre lo ético y lo jurídico, tiene mucho que aportar para abordar el tema de los asesinatos en masa. Si podemos diferenciar una serie de homicidios del orden común con un genocidio, es porque jerarquizamos el mal. En esta diferenciación analítica de la capacidad destructiva del hombre, “Auschwitz” como término, identifica el genocidio perpetrado por los nazis como un límite en una escala.
Ante la ubicación de “Auschwitz” como el crimen límite, surgen voces de descontento que la ven como una forma de desprecio al sufrimiento de las víctimas de otros genocidios. El argumento es que las masacres de pobladores en América, perpetradas por los europeos, o la de los armenios a manos de los turcos, o de disidentes políticos en nuestros países latinoamericanos, por citar algunos, no son menos importantes que el Holocausto.
Para responder a estos cuestionamientos recurramos nuevamente a los ejemplos de la criminología. Para los familiares de una víctima de homicidio la distinción del crimen no aminora el sufrimiento. Su pérdida, la injusticia de ver truncada una vida, el dolor y la indignación, no tienen ninguna relación con la motivación del criminal. Si fue por negligencia o premeditación, si fue un caso aislado o parte de una seriación, si el autor estaba enfermo o si lo hizo narcotizado, son consideraciones que nada tiene que ver con su sufrimiento. La identidad de la víctima y la dimensión de su sufrimiento son ajenas a la calificación del crimen.
La designación de “Auschwitz” como cúspide en la sofisticada cuesta de mecanismos genocidas de la modernidad nada tiene que ver con la identidad de las víctimas, su “celebridad” no se la confieren los judíos, los gitanos ni los homosexuales ahí asesinados. La importancia que adquiere el estudio de lo sucedido es de carácter universal, y nada tiene que ver con la clasificación de las víctimas. El crimen debe entenderse en su propia mecánica, gradarlo no hace que el sufrimiento de los muertos en otros genocidios sea menos importante.
Lo sucedido en la Shoah es singular porque se orquestó desde el Estado, se propuso aniquilar a pueblos enteros borrando toda huella de su existencia, y ocultando todo rastro del crimen[2]. A las víctimas se las incineró por millones sin dejar rastro de sus cuerpos negándoles el derecho a ser recordados, construyó fábricas de la muerte, instrumentó campos de concentración, trabajo y exterminio, donde se llegó a destruir la humanidad de los prisioneros llevándolos a ser “muertos vivientes”. Como parte del crimen se animalizó a los seres humanos marcándolos como ganado, utilizando su grasa para producir jabones y sus cabellos para fabricar colchones y cojines. Este asesinato masivo se distingue de otros porque su única justificación era el crimen por el crimen, no pretendía ventajas económicas, ni políticas ni territoriales. Lo que buscó borrar fue la humanidad del hombre, no de un grupo determinado sino más bien de lo que entendemos como “especie humana”.[3]
Estos comentarios no serían necesarios si no existiera una polémica en torno a la memoria del Holocausto. Ésta se produce porque existen diversos manejos ideológicos que utilizan este referente para reivindicar supuestos derechos o para negarlos. El nacionalismo judío ha construido parte de su apologética en lo sucedido en la Shoah. Su visión comunitarista ve en el exterminio judío la concreción de una amenaza constante. A partir de aquí se que justifica la existencia de un Estado nación que proteja a los judíos de todo el mundo.
Ya que la creación del Estado de Israel vino acompañada de un conflicto con la población árabe, y ya que hasta la fecha sus políticas son cuestionadas por el resto de la comunidad internacional, la memoria del Holocausto cumple una función ideológica. Desde la perspectiva del sionismo lo que caracteriza la singularidad de Auschwitz no es solo la naturaleza del crimen sino también la identidad de las víctimas. Hanna Arendt dio cuenta de esta situación en los reportes periodísticos que habrían de publicarse como un libro traducido al español con el título: Eichmann, en Jerusalén; Estudio sobre la Banalidad del Mal.[4]
No menos cuestionable es la ideología contraria que con tal de destruir las reivindicaciones sionistas trivializa el Holocausto. Ejemplo de esta postura nos la presentó el escritor portugués José Saramago, premio Nóbel de literatura, cuando comparó las acciones del ejército israelí en territorio palestino con Auschwitz[5]. Estas equiparaciones también parten de la consideración de la identidad de las víctimas y no de la naturaleza del crimen. Ningún estudioso puede considerar que lo que hace el ejército israelí, por más cuestionable que sea, tiene medida de comparación con el exterminio nazi y las fábricas de la muerte.
En el extremo de esta discusión ideológica sobre la memoria nos encontramos con los negacionistas que afirman que “Auschwitz” simplemente no existió[6] y que todo es una invención de los judíos y sus aliados. Por supuesto no es de sorprender que detrás de estos argumentos nos encontremos a movimientos racistas y antisemitas. Lo cual confirma el uso ideológico de la memoria y el olvido.
Al afirmar que este momento de la historia europea representa un cuestionamiento a la “cultura” en general, Adorno pasa de la historia a la filosofía y más concretamente a la Ética[7]. La manera de presentarlo es aludiendo a la formulación del imperativo categórico kantiano a partir del cual se construye, lo que podría definirse como una Ética ilustrada. “Hitler ha impuesto a los hombres un nuevo imperativo categórico para su actual estado de esclavitud: el de orientar su pensamiento y su acción de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante” [8]
Al decir que “Hitler ha impuesto (…) un nuevo imperativo categórico” no pretende, en lo más mínimo, comparar al dictador genocida con el filósofo. Su intención es mostrar la insuficiencia del proyecto ilustrado[9] para detener la Shoah. Por supuesto que esta imposición se produce en forma negativa, a lo que se refiere es a evitar que surja nuevamente algo remotamente semejante. Pero por otro lado no se puede pasar por alto la forma de presentarlo. Esto se entiende al considerar que para el autor hay un grado de “complicidad” entre el pensamiento ilustrado y el totalitario, y para ser más precisos entre el pensamiento y la barbarie. En el prólogo [1944-1947] al libro La Dialéctica de la Ilustración, escrito junto con Horkheimer, se anuncia que el interés que los llevó a escribir esta obra fue el “comprender por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo género de barbarie.”[10]
“Creemos que con estos fragmentos contribuimos a dicha comprensión, en la medida en que mostramos que la causa de la regresión de la Ilustración a mitología no debe ser buscada tanto en las modalidades mitológicas nacionalistas, paganas y similares, ideadas a propósito con fines regresivos, sino a la Ilustración misma paralizada por el miedo a la verdad.” [11]

La violencia moderna postilustrada, que encuentra su máxima expresión en Auschwitz, sólo es concebible si se articula desde la misma razón que la provee de una tecnología que la hace posible y de una moral que la promueve. Esta nueva expresión de “Barbarie[12]” no se entiende como falta de cultura, sino más bien como un exceso de la misma.
La dialéctica de la Ilustración no está dispuesta a renunciar a la razón y tampoco a la posibilidad de organizar racionalmente la convivencia humana. Para este pensamiento crítico todavía es posible vivir de acuerdo a una racionalidad que no sea destructiva, según Adorno y Hoekheimer no debe perderse de vista el horizonte crítico que resulta al estudiar al Holocausto como fenómeno de la modernidad. Afirman que “la Ilustración es totalitaria como ningún otro sistema.”[13] Pero al mismo tiempo sostienen que “es la Ilustración misma, dueña de sí y en proceso de convertirse en fuerza material, la instancia que podría romper los límites de la Ilustración” [14]
Para comprender esta forma dialéctica de abordar el pensamiento, estos filósofos alemanes analizaron el propio funcionamiento del pensamiento. La conclusión a la que llegaron es que al estudiar su consolidación a lo largo de la historia se puede observar como, en su intento de alejarse del mito, termina sucumbiendo ante él.[15] En un movimiento circular la estructura racional va remitiendo a sus propios postulados rompiendo con las referencias que provienen de las experiencias concretas. Las bases epistemológicas que conforman el saber van estableciendo los parámetros de lo que es real en una suerte de abstracción solipcista. Mientras que la experiencia de lo concreto se abre siempre a lo indeterminado, la auto referencia al sí mismo puede ambicionar una perfección que instrumenta el totalitarismo.
“El juicio filosófico tiende a lo nuevo, y sin embargo no conoce nada nuevo, puesto que siempre repite sólo aquello que la razón ha puesto ya en el objeto. (...) Lo que existe de hecho es justificado, el conocimiento se limita a su repetición, el pensamiento se reduce a mera tautología. Cuanto más domina el aparato teórico todo cuanto existe, tanto más ciegamente se limita a repetirlo. De este modo, la Ilustración recae en la mitología, de la que nunca supo escapar.”[16]
Para la reflexión crítica el mito domina al pensamiento y conduce a la barbarie porque la razón cree en sí misma mitológicamente. Desde esta forma de entenderse sólo confía en las verdades que descubre en su propia autodefinición, Cogito ergo sum. De aquí que Hegel pueda afirmar que lo racional es real mientras que lo real sea racional. La salida consiste en confrontar al pensamiento con la indeterminación de las experiencias concretas. El pensamiento debe desconfiar de sus propias conclusiones cuando éstas se presentan como perfectas, unificadoras y excluyentes. La crítica debe entonces recuperar de la experiencia concreta aquello que el pensamiento de “sí mismo” ha rechazado y con ello enfrentarlo con su propia mitología.
La crítica propuesta por estos autores alemanes consiste en examinar el pensamiento en el contexto en el que surge. Cuestionar a la filosofía desde el análisis de las realidades que pretende explicar. En un “ir y venir” entre la teoría y la práctica la tarea del pensador consiste en utilizar las herramientas conceptuales para comprender la realidad y en utilizar la información empírica para reformular constantemente las conclusiones en el ámbito teórico.

2.2. LA RECUPERACIÓN DEL PENSAMIENTO JUDÍO
La Filosofía después del Holocausto que se produce en Alemania tiene que considerarse una manifestación de un fenómeno cultural más amplio, el de los pensadores judíos alemanes. Con este nombre se alude a algunos intelectuales a los que se les busca agrupar pero que: “Más allá del hecho de ser de origen judío-(…) resultaba muy difícil decir qué tenían en común”.[17] Para aclarar que podría justificar esta definición es necesario presentar el contexto en el que surge este grupo.
A partir del proyecto ilustrado, en las ciudades alemanas del siglo XVIII y principios del XIX, surgió un grupo de pensadores judíos conocidos como Maskilim, que en hebreo quiere decir ilustrados. Motivados por los principios que se planteaban en este proyecto, se encontraron con sus seguidores del lado cristiano, creando un espacio de encuentro.
Antes de llegar a este momento los judíos vivían segregados. Esta política generalizada debe entenderse dentro de un abanico de situaciones. Desde un extremo donde se presentaban expulsiones, conversiones forzadas y matanzas. A una convivencia pacifica de intercambio y aceptación. Entre estos dos extremos existía una realidad donde se toleraba su presencia y se les permitía vivir dentro de restricciones particulares. A lo largo de los siglos los judíos sobrevivieron en este universo cristiano, dentro de los límites, que en cada caso, se iban estableciendo.
Antes de la emancipación los judíos vivían en ghettos. El término describía un espacio físico dentro de las ciudades medievales, también describe la condición de segregación. La ilustración planteo terminar con ellos. Las nuevas estructuras políticas no podían permitir la existencia de “islas” particularistas en la propuesta de una extensión universal y hegemonizadora. La exigencia de terminar con el ghetto no respondió a una revaloración del lugar del judío y a la revisión de los contextos teológicos, fue motivada por el reordenamiento de las estructuras sociales. Para Napoleón, el sistema autonómico judío representaba un riesgo estructural dentro de su Imperio ilustrado. [18]
Con una nueva estrategia política e ideológica, la judería europea fue “emancipada”. Recibió la libertad condicional con más promesas que soluciones. Fue obligada a renunciar a su protección en contra de su voluntad autónoma. Las “puertas” del ghetto se “tiraron” desde afuera y sus habitantes fueron “arrojados” a un mundo que distaba mucho de ser ilustrado.
La forma radical en la que se aplicó la Ilustración dentro del Imperio Napoleónico violentó el proceso. En otros países el tránsito fue gradual, sin embargo, en lo esencial, no fue distinto. [19] En Prusia fue hasta la Reforma Hardenberg (1812) que se planteó una integración completa de los judíos, pero, incluso en esta legislación no se permitía a los judíos ocupar puestos de gobierno.[20]
En su propuesta positiva, la Emancipación se entendió como la universalización de los derechos civiles, políticos y comerciales. Dicho de otra forma, como la cancelación de todas las medidas restrictivas y discriminatorias. Desde la perspectiva de grandes sectores de la sociedad cristiana, la palabra “emancipación” seguía remitiendo al contexto teológico de la evangelización. “Para muchos cristiano, (...) la emancipación de los judíos” era “considerada por ellos (…) como el primer paso hacia el bautismo de los obstinados.”[21]
Es importante remarcar que el desarrollo histórico del proceso emancipatorio se presentó de acuerdo a este mecanismo. Los derechos prometidos se fueron otorgando en forma gradual e incompleta, mientras que las exigencias de renunciar a las particularidades culturales y religiosas se fueron volviendo cada vez más intensas. Mientras más se integraban los judíos a la sociedad cristiana, más evidentes aparecían las particularidades y más fuertes eran las presiones para que renunciasen a ellas. Desde sus posiciones, las reivindicaciones de particularidad “violaban” las bases del acuerdo que permitía el ingreso a la sociedad. “Todos los que propugnaban la emancipación exigían la asimilación, es decir, el acoplamiento y la recepción por parte de una sociedad, considerados o bien condición preliminar de la emancipación judía o como su consecuencia automática.”[22]
Desde la óptica de la minoría judía, el proceso emancipatorio planteado por la Ilustración, debía examinarse con una actitud precavida y diferenciadora. Todo lo referente a los derechos y libertades era bienvenido, y se entendía como extensión de las manifestaciones de tolerancia con las que los judíos se encontraron a lo largo de su historia dentro de la sociedad cristiana. En cuanto a las condiciones que había que ir cumpliendo para recibir los derechos, la postura fue de precaución y recelo.
Para ser aceptado como hombre, el judío debía dejar de ser judío, pero si lo intentaba hacerlo sin asimilarse se le colocaba en un “subgrupo” humano. Junto con otros “subgrupos” igualmente discriminados y perseguidos Esta dinámica negativa fue radicalizando la intolerancia antisemita. Lo “judío” dejo de ser una religión, una nación o un pueblo, y paso a definir un defecto, una anomalía o un vicio.“ Los judíos habían podido escapar del judaísmo mediante la conversión; de la judeidad no había escape. Además, un delito tropieza con el castigo; un vicio sólo puede ser exterminado.”[23]
Los judíos, por su parte, reaccionaron de diferentes formas. Una parte decidió cristianizarse para poder obtener su emancipación completa. Otro grupo buscó construir un ghetto “conceptual” donde las “paredes” consistían en prohibiciones y radicalización de los rituales religiosos, este se definió como “Ortodoxo”[24]. Otro sector se pronunció por una definición nacionalista de la cuestión judía, de aquí nació el movimiento Sionista.
En este contexto podemos comprender el pensamiento judío, El encuentro de los Maskilim con los ilustrados y la creación de una “zona neutra” que se definía por los principios de la razón, representó una alternativa revolucionaria. Si bien en su momento tuvo un alcance limitado, sentó las bases para la reflexión sobre el destino de la Ilustración y los principios emancipatorios.
De la misma forma en la que se asocia el término “aufklärung” con el nombre de Kant, su versión hebrea “Haskalah’” se relaciona con el pensador judío Moshe Mendelssohn (1729-1786) [25]. En uno de sus libros escribe: “¡Hermanos! Si lo que os mueve es la verdadera beatitud, no permitáis que falseemos ningún acuerdo, cuando la diversidad es manifiestamente el plan y la meta de la providencia. Nadie de nosotros piensa y siente por completo como su prójimo(...)”[26] Mientras que la “Aufklärung” transitaba por la secularización de la evangelización cristiana, la Haskalah tenía que proponer una emancipación donde la permanencia de lo particular fuera garantía de una universalidad no totalitaria.
Con está diferenciación se podría buscar un común denominador para todos estos intelectuales alemanes a los que hemos agrupado con el término “pensadores judíos”. Todos ellos tenían un origen judío.[27] Todos produjeron una reflexión que buscó reformar los dos universos con los que mantuvieron su diálogo, el que venía de sus fuentes judías y el que surgió en la cultura donde vivieron. Shalom Rosenberg lo define de la siguiente manera: “Yo creo que el pensamiento judío constituye una especie de diálogo: un diálogo con el mundo exterior y un diálogo del judío consigo mismo.”[28]
Para todos ellos, la consolidación de una cultura pluralista e incluyente donde se permitiera la convivencia en un marco de respeto a la diversidad era una demanda impostergable. En la búsqueda de este propósito se convirtieron en “traductores conceptuales”. De la tradición judía rescataron los elementos que podían enriquecer al proyecto emancipatorio europeo.
El Holocausto representa el exterminio de las aspiraciones emancipatorias. La filosofía después de Auschwitz busca recuperar todo este “instrumental” teórico desarrollado por los pensadores judíos. Esta revaloración considera que el pensamiento que surgió de la víctima aporta una visión radicalmente distinta del proyecto ilustrado y que en su propuesta podrían encontrarse las claves para enfrentar los mecanismos destructivos de la modernidad. En otras palabras el pensador judío “reivindica una universalidad universal porque le va la vida en ello”.[29]
Del estudio de esta corriente del pensamiento se consiguen aportaciones para la filosofía. De las fuentes judías se recupera el sentido práctico del pensamiento donde elementos como la “responsabilidad” y la “compasión” se abordan con un enfoque distinto. Desde esta perspectiva la dimensión ética se enriquece al considerar el papel del “otro” sufriente. La “alteridad” y la “dialogía” presentes en la tradición filosófica adquieren nuevos significados y permiten una reconsideración constructiva del proyecto ilustrado.
Con respecto al quehacer filosófico tenemos también contribuciones importantes. La reflexión judía cuestiona el idealismo al que llega la filosofía en general y la alemana en particular. En este sentido el mundo de las ideas es interpelado desde la realidad en la que surge, la congruencia estructural de la razón se somete a la mirada critica del marginado al que la filosofía ha dejado afuera. Con respecto al manejo de la historia nos proponen estos intelectuales una visión distinta. Se cuestiona la teleología o las ideas de progreso a partir de una revaloración de la memoria y su consideración como herramienta para recuperar el pasado desde una postura ética y política. A partir de la experiencia milenaria del exilio, los pensadores judíos proponen alternativas para los modelos de convivencia social. En sus aportaciones podemos recoger herramientas para pensar sobre: “nación”, “estado”, “territorio”, “autoridad”, “lengua”, “ley”, por mencionar algunos. Con sus propias vivencias dan cuenta del fracaso de estos desarrollos ya que son víctimas de la exclusión que producen, al mismo tiempo nos sugieren formas distintas de entender la convivencia y que conocen de sus propias tradiciones.

3. LA FILOSOFÍA DESPUÉS DEL HOLOCAUSTO EN ESPAÑA

3.1. ESPAÑA Y LOS ITINERARIOS DE LA MEMORIA.
De la filosofía después de Auschwitz en Alemania que recoge el pensamiento judío para reformular el proyecto ilustrado, pasamos a España. Un grupo de filósofos españoles, encabezados por Reyes Mate han desarrollado un seminario con el título “Filosofía después del Holocausto”[30]. En el análisis de algunos puntos de su historia podemos encontrar claves para entender porque esta corriente del pensamiento alemán encontró una nueva formulación en castellano. Para los pensadores españoles Auschwitz tiene un significado universal como para todos, sin embargo, no es posible hacer a un lado los elementos singulares que acompañan su quehacer filosófico. La memoria de Auschwitz como grieta profunda en el corazón de Europa alcanza a España por distintos aspectos.
En su “contribución” al haber instrumentado la política de exclusión cuando expulso de su proyecto civilizatorio a judíos y moros. En la instauración del mecanismo de la modernidad que proponía como ideal de la política la imposición de una sola “Fe” para un solo “Imperio”, lo cual es una antesala del totalitarismo. En la imposición de esta visión a los pueblos conquistados explotándolos económicamente, sometiéndolos políticamente e imponiendo su modelo de civilización.
El otro aspecto donde la historia española se encuentra con Auschwitz es en 1936 cuando el golpe militar de Franco contra la República consigue sus propósitos gracias al apoyo de Hitler. La sociedad española vivió la dictadura cuarenta años, en está etapa el exilio, la persecución y la muerte se conviertieron en temas que exigen tratamiento. En este itinerario llegamos a la España de hoy con una democracia que se construye en una economía en desarrollo como socios de la Comunidad Europea. Esta nueva nación se está poblando de inmigrantes que vienen de otras culturas en busca de trabajo. Los fantasmas de la xenofobia, de racismo y la exclusión asoman su rostro. Ante esta situación renace el imperativo adorniano que Auschwitz no se repita.

3.2. EL PROYECTO IMPERIAL
Como ya se ha señalado 1492 fecha el inicio de un nuevo proyecto no solo para España, sino que para toda Europa. La alianza que estableció el poder político con el religioso y la instrumentación de una sola interpretación del destino humano en esta tierra y en el mundo venidero fueron la antesala del proyecto totalitario. Para el pensador español que reflexiona críticamente sobre su pasado, y que se encontró con la filosofía que surgió en Alemania después de Auschwitz, el proyecto imperial no puede pasar impune.
Desde esta perspectiva la filosofía después del Holocausto en su versión castellana reconoce el sufrimiento que acompañó al “sueño isabelino”. Hace una revisión crítica del cristianismo y de su alianza con el poder. Esta revisión lleva a preguntas fundamentales sobre el sentido que el cristianismo ha tomado y de su participación en los proyectos políticos de dominación.
“La Cruz de Cristo ha sido malentendida durante veinte siglos, cuando no se ha convertido, desde Constantino, en símbolo de los triunfadores y conquistadores. No ha conseguido despertar a los creyentes a la preocupación principal que impulsó a Jesús de Nazareth: no tanto el pecado de los otros, sino el sufrimiento de los otros.” [31]

Otro aspecto que remite a este momento de la historia tiene que ver con la recuperación del pensamiento judío. Los filósofos alemanes después de Auschwitz insisten que el antisemitismo fue más que un odio particular a un sector de la población, que más bien representó un odio universal que condujo al proyecto del exterminio de la especie humana. [32]Todos ellos concuerdan que para llegar a este grado de violencia se pasaron por distintas etapas a lo largo de la historia y todos coinciden que en este aspecto el proyecto isabelino tiene una triste contribución. Al reconocer que el exterminio nazi, al aniquilar a los intelectuales judíos, terminó con uno de los momentos más fecundos de la cultura universal, los españoles reconocen que algo similar sucedió en su propia experiencia nacional. La expulsión terminó con siglos de intercambio cultural entre las tres religiones clausurando uno de los episodios más ilustres de la cultura europea. Se podría interpretar su interés por el judaísmo como un intento por recuperar este diálogo truncado hace más de cinco siglos.
Como parte de esta forma intelectual de “peinar la historia a contrapelo” nos encontramos con una revaloración de la contribución de los “criptojudíos” o “marranos” a la cultura española. Nos referimos a los conversos o sus descendientes que después de la expulsión se cristianizaron para permanecer en España pero que decidieron seguir practicando el judaísmo en forma clandestina. El cripto - judío era un hombre que ante la sociedad católica debía practicar todos y cada uno de los rituales que esta religión le demandaba y debía evitar cualquier conducta que lo identificara como judío. Por el otro lado, en la clandestinidad buscaba cumplir, lo más y mejor posible con los rituales judíos.
La maquinaria inquisitorial se constituyó como un vigilante tenaz e implacable, y persiguió a todos los que no se ceñían a sus disposiciones. Sus tentáculos alcanzaban todos los rincones del entramado social. Los sistemas de detección no tenían recato. Una ligera sospecha desataba una cadena de desgracias que se extendía como fuego. Cuando un sospechoso de judaizar era denunciado, era sometido a tormentos físicos y emocionales que escapan a nuestra imaginación. Cuando había sido doblegado y su confesión era arrancada, sus propiedades eran expropiadas, los que había denunciado en el tormento ya han sido detenidos y lo más probable es que terminara su vida consumido por el fuego y el escarnio.
La filosofía después del Holocausto en España se ha propuesto rescatar la contribución de los criptojudíos a la cultura española reconociendo entre ellos a personalidades importantes que siempre se habían exhibido como católicos. Más allá de una reivindicación de carácter sectorial, este reconocimiento implica una revaloración del sufrimiento de las víctimas y una lectura distinta de sus aportaciones.

3.3. FRANQUISMO
1936 es otra fecha en la historia de España que se vincula con Auschwitz. Francisco Franco encabezó un golpe militar contra la Republica y dio inicio a una de las guerras civiles más cruentas de la historia. Tan solo tres años después de que Hitler asumiera el poder en Alemania, la alianza entre estos dos personajes permitió que el nacionalsocialismo utilizara España como un campo de pruebas para sus desarrollos armamentistas. Con su victoria, el dictador español instrumentó una represión que sembró el campo español de fosas comunes, envío a muchos disidentes a campos de concentración o al exilio. Durante cuatro décadas, en el corazón de la Europa democrática, este genocida consolidó su poder.
Al término de la segunda guerra mundial, con la caída de Hitler, Franco consiguió el apoyo de las democracias al garantizarles el apoyo contra los soviéticos. Para los filósofos españoles que sufrieron la represión, lo sucedido en Alemania tenía un referente inmediato y vital. A diferencia de la experiencia alemana, donde el fin del totalitarismo se debió en gran parte a la actuación de las democracias occidentales, en el caso español no fue así. Como ya se ha comentado la caída de Hitler no liberó a los españoles de su dictadura, en su caso las potencias liberales consintieron la represión. Por esta razón en el pensamiento después del Holocausto en su versión castellana encontramos consideraciones muy críticas con respecto a las propuestas liberales. “Si el antagonismo entre totalitarismo y liberalismo es más bien formal, puesto que no hay incompatibilidad en el plano económico, difícilmente el liberalismo iba a suponer un freno, en casos extremos, a la amenaza totalitaria.” [33]
Para conseguir sus objetivos el régimen franquista se alió con sectores de la Iglesia Católica que aceptaron la represión a cambio de conservar sus privilegios. Por otro lado, fue también entre ciertos sectores de la misma Iglesia donde se gesto la disidencia. Esta actitud ambigua llevó a muchos pensadores a revisar las propias propuestas teológicas, por esta razón la versión hispana de la Filosofía después del Holocausto se construyó desde una plataforma que incluyó la religión. Esta revisión de la religión se propone desde las aportaciones del pensamiento judío. Es así como lo expresa Mate: “Todas las tradiciones son bienvenidas. También la religiosa. La Ilustración ha ajustado sus cuentas con el saber religioso que viene de Grecia, pero lo ignora todo del saber que viene de Israel”[34]

3.4. LA NUEVA DEMOCRACIA
El fin de la dictadura y la transición a la democracia a significado todo un reto para la sociedad española. Los filósofos han tenido una participación activa en este proceso. Lo remite a la Filosofía después de Auschwitz tiene que ver con nuevas situaciones. Por un lado la consolidación de una democracia y por el otro las situaciones que surgen ante el progreso económico. Lo primero remite al riesgo siempre presente de una nueva forma de totalitarismo, el segundo a los movimientos sociales excluyentes que surgen ante la inmigración.
Para acceder a la democracia los sectores opositores a la dictadura se vieron obligados a concederle a los beneficiados por el régimen un marco de impunidad. Con el miedo de despertar viejos odios y para no reavivar conflictos latentes, se pactó el olvido como fórmula política. Con la consigna de reconstruir el proyecto de nación incluyente los líderes de la transición aceptaron no abrir la historia al escrutinio de la memoria. Este acuerdo que en su momento permitió transitar a la democracia se convierte en un mecanismo político que impide que se haga justicia. Para la Filosofía después del Holocausto esto es inadmisible en una suerte de “hispanización” de la memoria de la Shoah buscan abrir este debate para la construcción de una auténtica democracia.
El otro gran tema de la España democrática es el de la inmigración. A partir de su incorporación a la Comunidad Europea su economía ha mejorado considerablemente y se han abierto muchas oportunidades de trabajo. Del norte de África, de la Europa Oriental y de Latinoamérica llegan todos los días personas en busca de un mejor nivel económico de vida. Por un lado las autoridades tienen que responder a esta nueva situación que además compromete a los socios europeos, por el otro, la presencia de hombres de otros lugares, provoca reacciones de odio e intolerancia.

4. LATINOAMÉRICA
Los países que constituyen lo que llamamos “Latinoamérica” se caracterizan por tener como lengua oficial el castellano o el portugués, en ellos la religión mayoritaria es el catolicismo. Otro factor que los unifica es su historia. A partir de la llegada de los españoles en 1492 comenzó un proceso de conquistas donde se sometió políticamente a los pobladores y se les explotó económicamente. Durante los siglos de colonia se trajeron esclavos de África. La población latinoamericana está conformada por los descendientes de las poblaciones que vivían en estas tierras, de los que fueron traídos como esclavos y de los conquistadores. Durante todos estos siglos se dio un mestizaje por lo que existen diversas combinaciones entre los grupos étnicos europeos, americanos y africanos.
La conquista se acompañó de la imposición de lenguas y religión, lo cual fue parte de un proyecto de aculturación más amplio, donde se buscó reproducir el modelo de civilización europeo. Los principios que orientaron este proyecto respondieron a los mismos mecanismos de la modernidad que en Europa se estaban desarrollando. Lo que caracterizó a esta experiencia singular fue su resistencia. Las poblaciones sometidas, tanto las originarias como aquellas que fueron traídas de otros lugares, buscaron preservar elementos de sus culturas, los conquistadores, como parte de sus estrategias de dominación, buscaron aprovechar partes de estas tradiciones para facilitar la implantación de las propias. Como resultado de este enfrentamiento entre vencedores y vencidos se produjo un mestizaje cultural, un sincretismo que se expresa en una pluralidad de culturas.

4.1. LA EVANGELIZACIÓN
La conversión al catolicismo se volvió una de las principales formas de “civilizar” a estos pobladores. Con el argumento teológico de la salvación de sus almas se buscó desterrar las prácticas consideradas paganas. Este proceso de cristianización recibió el nombre de “Evangelización” el cual se llevó a cabo en una estrecha cooperación entre la Iglesia y las Coronas.
La implantación de la fe católica se acompañó de una combinación de estrategias en ocasiones contradictorias. Por un lado existía, desde la visión de mundo imperial, una unificación política religiosa, una sola fe para un solo monarca. El poder político instrumentó mecanismos de sometimiento y persecución que buscaron erradicar las prácticas paganas a sangre y fuego. Los archivos de la Inquisición contienen innumerables ejemplos de estas prácticas. Pero por el otro, entre los religiosos que se relacionaban con los grupos sometidos existía una lectura distinta de la evangelización que más bien se podría definir como de carácter humanista. Para estos misioneros la palabra de Cristo debía trasmitirse con amor y caridad, por lo que muchos de ellos se abocaron a luchar por los derechos de los vencidos.
En las realidades políticas de los países latinoamericanos continua el debate que se originó al interior de la evangelización colonial. A partir de la independencia política de estos países, mayoritariamente en el siglo XIX, se ha constituido nuevas alianzas para su conducción. En esta redistribución del poder, las instituciones religiosas siguen teniendo una gran influencia. Como en la época colonial encontramos que existe una identificación de algunos sectores religiosos con los que sustentan el poder, tanto político como económico. En ocasiones encontramos incluso complicidad de algunos sectores religiosos en la represión y los crímenes de Estado. Esto se explica porque existe una participación en los beneficios de la explotación y el sometimiento. Los intereses económicos se confunden con los religiosos.
Por otro lado, nos encontramos que la fe también ha jugado un papel central en la lucha contra la injusticia social y en la procuración de libertades políticas. En la mayoría de estos países vemos como algunos sectores religiosos reivindican derechos humanos y luchan contra la opresión y la explotación. Dentro de este contexto se inscribe la “Teología de la Liberación”. El papel de grupos religiosos en las luchas libertarias de América Latina no puede verse sin su conexión con la tradición del Evangelismo Humanista de la Conquista y la Colonia.
La Filosofía después de Auschwitz en Latinoamérica identifica el proceso “evangelizador” como uno de los mecanismos de la modernidad ya que surge en esta definición de la unidad política dentro de un esquema de una sola fe. Mientras que en Europa produjo expulsiones y guerras religiosas, en Latinoamérica fue un mecanismo de sometimiento y explotación económica. Pero al mismo tiempo es al interior de este mismo movimiento donde encontramos fuerzas emancipatorias. Por esta razón nos encontramos como en los estudios sobre la relación entre religión y política lo investigado en Europa contribuye a comprender mejor lo que sucede en estas tierras.

4.2. MEMORIA Y JUSTICIA- IMPUNIDAD COMO POLÍTICA DE ESTADO
En la historia de Latinoamérica nos encontramos con conflictos políticos violentos y cruentas luchas, revoluciones, golpes de estado, dictaduras y guerras sucias. A lo largo y ancho del continente se han pisoteado los derechos humanos, haciendo del asesinato en masa, la desaparición y la tortura, prácticas del poder. La represión como práctica del poder se ha acompañado de una política del olvido. Los gobernantes en turno se han abocado a borrar las huellas de los crímenes cometidos por sus antecesores. Al interior de la estructura del Estado se han diseñado mecanismos de encubrimiento como la formulación de leyes de amnistía, la aplicación de recursos legales como la prescripción, o la creación de tribunales especiales.
La instrumentación del olvido desde el poder no es una práctica exclusiva de los países de la América Latina, es más bien uno de los mecanismos destructivos de la modernidad. Como se señaló anteriormente fue uno de los elementos centrales que caracterizaron a Auschwitz. Sin embargo, en esta región el tema de la memoria adquiere un sentido muy particular. Por un lado significa la reivindicación de sus derechos, pero por el otro, la recuperación de una genealogía que remite a un pasado doloroso.
Durante la Conquista y la Colonia, y como parte del proceso de sometimiento, se desmantelaron las estructuras políticas y culturales preibericas. Para instaurar las nuevas formas de gobierno y desterrar las antiguas tradiciones el olvido fue un instrumento político. La construcción de catedrales sobre las ruinas de templos paganos es muestra tangible de esta estrategia. Lo mismo sucedió con las lenguas y por supuesto con los rituales religiosos. Desde esta perspectiva la memoria se convirtió en un mecanismo de resistencia y la conservación de las tradiciones adquirió un sentido político. Para los descendientes de los antiguos pobladores de esta región recordar significa exigir sus derechos. Lo mismo podemos afirmar de los descendientes de aquellos que fueron traídos como esclavos, para ellos la memoria implica inmediatamente justicia.
El trabajo de la memoria en el estudio de la conformación étnica de la población de Latinoamérica nos conduce al origen del mestizaje. Como resultado del encuentro de los europeos con los habitantes de estas tierras se fue creando una nueva raza. El hecho de la mezcla en sí misma no tiene mayor trascendencia, lo que le imprime un sentido político es la genealogía del encuentro. En la memoria de las culturas Latinoamericanas el mestizaje remite a la imagen del conquistador europeo que hacía de la mujer indígena parte de su botín. Una imagen parecida aparece en la memoria del mestizaje con los esclavos traídos de África. En el color de la piel quedó una marca del sometimiento, una huella de la violación y del abuso. Es así como Octavio Paz lo define: “Si la Chingada es una representación de la Madre violada, no me parece forzado asociarla a la conquista, que fue también una violación, no solamente en el sentido histórico, sino en la carne misma de las indias.” [35]
Desde el poder se fomenta el olvido para evadir la responsabilidad por los crímenes del pasado, desde la conciencia de la población existe una actitud negativa con respecto a la recuperación de su propia genealogía. Por esta razón se requiere de un esfuerzo especial para contrarrestar estos mecanismos. El pensamiento Latinoamericano ha hecho de la memoria uno de sus aspectos principales. Se ha abocado al combate contra la impunidad, que implica movilizaciones políticas pero también reformas en los códigos penales. La exigencia de responder por los desaparecidos en las represiones militares, y de poder terminar con el sufrimiento de sus familiares, se ha convertido en una exigencia popular, pero también en una de las cuestiones sobre la que se reflexiona. Frente a las prácticas de borramiento se está haciendo una revisión critica de la historiografía, que de cuenta de todo el sufrimiento que acompaño a la Conquista, la Colonia y la vida independiente de cada una de las naciones.

4.3. POLÍCAS SOCIALES Y EL HAMBRE COMO MOTOR DE LA ECONOMÍA. MIGRANTES Y MAQUILAS
La situación económica de la mayoría de los pobladores de América Latina es precaria. En estos países existe una minoría privilegiada que concentra la riqueza y controla los medios de producción y los sistemas financieros. Esta desproporcionada distribución se expresa en condiciones de miseria generalizada, explotación económica, desempleo y emigración hacía los Estados Unidos Canadá y Europa. El problema es muy complejo tiene diversas causas y se manifiesta de muchas maneras. Hay distintos enfoques sobre posibles soluciones y formas de tratamiento. La perspectiva con la que aquí se trata este aspecto es la que proporciona la Filosofía después de Auschwitz.
Al analizar la miseria en la que viven millones de personas en este territorio con estas herramientas entendemos que no se trata de una situación natural irremediable, lo que descubrimos es una racionalidad. En otras palabras podemos concluir que la injusticia es consecuencia de políticas, y que éstas están orientadas por determinadas formas de pensamiento. Los argumentos con los que se construyen estos modelos económicos justifican la desigualdad porque consideran que es constitutiva de una supuesta naturaleza humana, pero también a partir de una racionalidad instrumental. Según este esquema el hombre tiene igualdad de “oportunidades” y es obligación de la sociedad protegerla pero es decisión de cada individuo cómo aprovecharlas. En otras palabras, las desigualdades sociales reflejan, según esta racionalidad, los méritos de los individuos, y estará siempre abierta la oportunidad para que aquellos que quieran mejorar su situación lo consigan mediante su esfuerzo.
Esta concepción coloca la competencia como motor de crecimiento, es decir que considera la voluntad individual y el deseo de superación como incentivos para el desarrollo. La búsqueda de una mejoría en el nivel de vida hace, según los defensores de esta racionalidad, que los hombres trabajen más y mejor y que inviertan el producto de su trabajo en los instrumentos productivos. Desde esta perspectiva la desigualdad es una condición para que la economía se desarrolle y no un mal que se debe abatir. Dicho con una cruda paradoja; en el hambre y las carencias se construye la sociedad proveedora de bienestar.
El empobrecimiento como mecanismo para el desarrollo se instrumenta por medio de políticas. El Estado se va retirando de su papel protector de los derechos laborales, agrícolas y sociales y deja a los afectados a merced de la lógica del mercado. El capital pone las necesidades básicas y los derechos elementales como mercancías que estimulen el consumo. Si el hombre quiere comer, estar sano, educarse o tener una vivienda, debe esforzarse por conseguirlo, por otro lado el que ofrece estos satisfactores debe someterse a las mismas reglas de la oferta y la demanda. El trabajador debe vender su mano de obra de acuerdo a estas reglas por lo que, al haber desempleo los sueldos se abaratan, se renuncia a las prestaciones y a los derechos laborales.
La utilización del hambre y las carencias para fomentar el desarrollo se inscribe también en la economía globalizada. En los países ricos se busca como bajar los costos de producción, de los servicios y de las prestaciones, para conseguir este objetivo se instrumentan dos mecanismos, uno en al exterior de sus territorios y otro al interior.
Con respecto a sus inversiones en el exterior se buscan regiones donde exista miseria como en Latinoamérica y se montan ahí maquiladoras. Las naciones que fomentan estas inversiones ofrecen “sueldos competitivos”, es decir trabajo mal pagado sin prestaciones y sin derechos laborales. La formula para el desarrollo termina enfrentando al discurso con la realidad que produce porque a nombre del progreso y del bienestar se instrumenta intencionalmente la miseria. Se produce pobreza para poder ser competitivos y entre más fuerte es la competencia más debe comprometerse la situación de los trabajadores. La riqueza que se produce no se distribuye entre los trabajadores, la mayor parte regresa a la empresa que invirtió y un porcentaje queda en manos de los inversionistas locales que aumentan sus fortunas.
La emigración de la población de América Latina a los Estados Unidos, Canadá y Europa responde a esta misma política del hambre. El desempleo y la miseria llevan a millones de personas a buscar mejor suerte en las economías más desarrolladas. En ellas se les acepta en situaciones de desventaja, sin prestaciones ni derechos. Los indocumentados se convierten empleados que hacen trabajos en las áreas productivas y de servicios. Esta fuerza laboral permite a estas economías ofrecerle a sus ciudadanos beneficios que no les son otorgados a los inmigrantes, a menos que consigan legalizar su situación lo cual no es sencillo.
Con las herramientas de Filosofía después de Auschwitz podemos confrontar el discurso del progreso con la realidad que producen sus políticas. Al revisar estas promesas con la mirada crítica de la memoria y al recoger los testimonios de las víctimas de este “sueño” podemos combatir esta ideología desde su argumentación. Se descubre la racionalidad instrumental que opera en estos sistemas que produce miseria, la anulación de derechos y la creación de dos categorías distintas de seres humanos, los “ciudadanos” y los “indocumentados”.

4.4. EL ESTADO NACIÓN Y EL CONFLICTO CULTURAL
Otro aspecto fundamental que debe considerarse cuando se reflexiona sobre Latinoamérica desde la Filosofía después de Auschwitz, es el de su parcelación en Estados nacionales. Este fraccionamiento del territorio en entidades políticas diferenciadas responde a una visión de mundo europea. La formación de los Estados nacionales en el antiguo continente fue resultado de una racionalidad interna. Lo que ocurrió en nuestro continente tiene que ver más bien con la instrumentación de los mecanismos de la modernidad como continuación de la colonización.
Las fronteras que se trazaron para dividir América Latina en naciones independientes no reflejan divisiones culturales. Esto no quiere decir que en Latinoamérica no exista una diversidad cultural, lo único que se afirma es que sus desmembraciones políticas no corresponden a esta pluralidad. Dentro de cada una de estas naciones existen distintos grupos étnicos a los que difícilmente se les reconoce alguna autonomía política.
Al analizar la situación de América Latina nos encontramos que por un lado existen divisiones artificiales en naciones y por el otro no se reconocen diferencias fundamentales como en el caso de las etnias. Las herramientas de la Filosofía después de Auschwitz nos ayudan a reflexionar sobre este tema. En el análisis que se hace del proceso por medio del cual Europa llegó a esta fórmula política encontramos claves para comprender lo que sucede en América latina.
Reyes Mate nos recuerda que el término “nación” surgió como demanda de libertad. Se acuña para terminar con la complicidad entre la cuna y los privilegios[36]: “Pues bien, al ubicar el origen de la dignidad humana en el nacimiento y no en la cuna, se universaliza esa dignidad, secuestrada hasta ahora por una interpretación discriminatoria del nacimiento.”[37] La nación se convierte en sistema diferenciador, en criterio de selección. La administración de los derechos le da una nueva forma a los privilegios.[38] “Resultaría entonces que la <> esto es, el territorio de los allí nacidos sería el sujeto de la soberanía, el principio que decide sobre quien tiene y quien no tiene esos derechos propios de quien nazca hombre.”[39]
En la historia de Latinoamérica la transición de la Colonia a la Independencia se dio de acuerdo a los modelos Europeos y se buscó su aplicación de acuerdo a esta concepción de mundo. En cada uno de estos países, los grupos que controlaban el poder recurrieron a la fórmula de administración de derechos desde este esquema europeo llamado “nación”. Al determinar la soberanía en “el territorio de los allí nacidos” se parcela el poder hacia el exterior y se desconocen los derechos de los grupos étnicos. A partir de la adopción de este esquema moderno que denominamos “Estado nación”, los grupos de poder locales se han enfrentado al proyecto de una Latinoamérica unida por una experiencia compartida que busca su unidad en el reconocimiento de su pluralidad cultural.
El fraccionamiento territorial se acompañó de los rituales seculares del nacionalismo, con banderas, himnos, ejércitos y héroes, las naciones se convirtieron en patrias, los hombres en ciudadanos y los vecinos en extranjeros. Las “patrias” latinoamericanas, avaladas por los intereses de potencias extranjeras, se han enfrentado en varias ocasiones, ha habido pugnas ideológicas, económicas, territoriales y hasta deportivas, varias de ellas han llegado a enfrentamientos militares. Estos conflictos fracturan al continente y evitan que la cooperación entre las naciones se convierta en un medio eficaz para resolver los graves problemas de la región.
La administración de los derechos desde la soberanía de los nacidos en el territorio ha servido también para negarle a los grupos étnicos sus derechos colectivos. Como herencia de la Conquista y la de Colonia, los gobernantes de las nuevas “patrias” no están dispuestos a reconocer los derechos de los pueblos indígenas o de los descendientes de los esclavos, como tampoco están dispuestos a reconocer la deuda histórica contraída con ellos después de tantos años de sometimiento y explotación. Amparados en los esquemas políticos y jurídicos de la definición moderna de “Estado nación” en los países latinoamericanos sólo se permite reconocer derechos individuales pero no se contempla ningún espacio para los reclamos colectivos.
La división del continente en parcelas nacionales se ha presentado como la única forma de organizar la convivencia colectiva. En realidad esto dista mucho de la verdad, las distintas colectividades que conforman la experiencia latinoamericana han sobrevivido gracias a sus formas de organización social y política. Muchas de ellas han enfrentado situaciones de explotación, discriminación y sometimiento desarrollando marcos de solidaridad y colaboración. Las respuestas que han encontrado para las cuestiones sociales o políticas abrevan de sus tradiciones y se han reforzado con el paso de los años.
Al respecto comenta Luis Villoro: “Las civilizaciones que se remontan a la época precolombina estaban basadas en una idea de la comunidad, del todo diferente a la asociación por contrato entre individuos que prevaleció en la modernidad occidental.(…)En ellos, persiste la preminencia de la totalidad sobre los intereses individuales.”[40] En este punto cabe recordar que no es casual que en varios países de Latinoamérica es precisamente desde la reivindicación de los derechos de los pueblos indígenas desde donde se está cuestionando el modelo de “nación”, como es el caso del movimiento zapatista en México.

5. CONCLUSIONES
Lo que define a “La Filosofía después de Auschwitz en Latinoamérica” es la elección y el tratamiento de los temas que aborda. Los pensadores latinoamericanos examinan el grado de participación del conocimiento en los procesos negativos de la modernidad. Para enfrentar esta situación han buscado, en sus propias tradiciones, desarrollos del pensamiento que se hayan gestando como expresiones de resistencia a la dominación. Desde esta reflexión crítica se está construyendo una racionalidad emancipatoria que finque su universalidad en la diversidad de la experiencia humana.

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21. Villoro Luis, El Poder y el Valor; Fundamentos de una Ética Política, F.C.E. México, 1997
[1] Los tres nombres se utilizan en forma indistinta aunque cada uno tiene sus límites. “Holocausto” remite a un sentido religioso que parecería darle algún sentido al sufrimiento, Shoah es un término hebreo que significa “catástrofe”, es limitado porque parecería reducir la identidad de las víctimas a esta comunidad y “Auschwitz” remite a un lugar específico y parece descuidar la extensión de la maquinaria de la muerte. La utilización indistinta de los términos permite aproximarse al evento con un “nombrar” limitado que señale lo problemático de esta acción.
[2] La frase de Himmler en la que califica el exterminio puede ejemplificar como el booramiento de las huellas del crimen era una parte fundamental del mismo crimen: This is a page of glory in our history which has never been written and is never to be written. “Esta es una página gloriosa en nuestra historia que nunca antes fue escrita y que nunca se escribirá”. En: “Speeches by Reichsfuehrer-SS Himmler before senior SS officers in Poznan, October 4 and 6, 1943.Trials of War Criminals Before the Nuernberg Military Tribunals - Washington, U.S Govt. Print. Off., 1949-1953, Vol. XIII, p. 323, and Himmler, Reichsfuehrer-SS - P. Padfield, Henry Holt and Co, NY, 1990, p. 469 la información es de la página. http://fcit.coedu.usf.edu/holocaust/resource/document/DocJewQn.htm
[3] Sobre el tema de la singularidad de Auschwitz ver: R. Mate, La singularidad del Holocausto, en Por los Campos de Exterminio, Ánthropos, Barcelona 2003 pp.51-75 y E. Traverso, La Singularidad de Auschwitz-Hipótesis, problemas y derivaciones de la investigación histórica, en Pour une critique de la barbarie moderne.; Escits sur l’histoire des Juifs et de l’antisémitisme, Editions Page deux, París, 1997 traducido al español y publicada en Internet por la Fundación Memoria del Holocausto en la página www.fmh.org.ar./revista/22traverso.htm
[4] H. Arendt, Eichmann, en Jerusalén; Estudio sobre la Banalidad del Mal, traducción de Carlos Ribalta, Editorial Lumen, Barcelona 1999 (segunda edición) Publicado en Inglés en 1963.
[5] “Lo que hay que hacer es dar la alarma en todo el mundo para decir que lo que ocurre en Palestina es un crimen que podemos detener. Podemos compararlo con lo que ocurrió en Auschwitz”.
“Es lo mismo, aunque guardamos en mente las diferencias de tiempo y de lugar”. La Jornada Virtu@l 26 de marzo 2002
[6] La condena del Historiador Británico John Irving por negar el Holocausto es una reacción judicial a este fenómeno.
[7] R. Mate, Memoria de Auschwitz; Actualidad Moral y Política, Trotta, Madrid, 2003 p. 118
[8] T. W., Adorno, Dialéctica Negativa, traducción J.M. Ripalda, Taurus, Madrid, 1984. p. 675
[9] Nos referimos como “proyecto ilustrado” o como “Ilustración” a lo que el mismo Kant definió como tal en: Immanuel Kant, “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración?”, traducción Javier Alcoriza y Antonio Lastra, en: En Defensa de la Ilustración, Alba Editorial, Barcelona, 1999, pp. 63-71. p. 63. Primera edición en alemán 1784.
Lo que la caracteriza, entre otras cosas, es su consideración de la razón como el medio para alejar al ser humano de la violencia. La conformación de una vida comunitaria regulada por leyes que se fundamenten en la razón constituye la aspiración del proyecto ilustrado.
[10] T. W. Adorno y M. Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración; Fragmentos Filosóficos; Introducción y traducción de Juan José Sánchez, Editorial Trota, Madrid 1994, primera edición en Alemán 1947 en la editorial Querido de Ámsterdam y se reeditó en 1969. p. 54
[11] Ibidem
[12] Este sentido del término “Barbarie” aparece en: S. Freud, Moisés y la religión monoteísta, en: Escritos Sobre Judaísmo y Antisemitismo, Alianza Editorial, Madrid 1970.
“Vivimos en una época harto extraña. Comprobamos, asombrados, que el progreso ha concluido un pacto con la barbarie(...) El ejemplo que ofrece el pueblo alemán aún llega a aliviarnos de una preocupación que nos venía inquietando, pues en él comprobamos que también se puede caer en la barbarie casi prehistórica sin invocar para ello ninguna idea progresista.” 72-3
[13] T. W. Adorno y M. Horkheimer, op. cit. p.78
[14] Ibid. p. 250
[15] La vinculación entre pensamiento y mito que subyace en esta teoría crítica es ampliamente tratada por los autores en el texto mencionado. Por economía de espacio nos limitares a unos cuantos apuntes que se relacionan con el tema de la educación.
[16] Ibid. p. 80
[17] E. Traverzo, Los Judíos y Alemania; Ensayo sobre la “simbiosis judío- alemana, prólogo y traducción de Isabel Sancho García, Pre-textos Valencia 2005, p.43
[18] Simón Dubnov, “El precio de la Emancipación – El decreto de 1806”, en Historia Universal del Pueblo Judío, Tomo VIII, pp. 55-69, Editorial S. Sigal, Buenos Aires, 1951.
[19] Katz, “La Emancipación Judía y los Estudios Judaicos”, op. cit. p.120.
[20] Ibidem.
[21] Katz, La Emancipación judía y los estudios judaicos, en Dispersión y Unidad, No. 15,Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1975, pp. 118-126, p.122.
[22] Arendt, Los Orígenes del Totalitarismo, Taurus Ediciones, Madrid, 1974, p.106.
[23] Ibid. p. 140.
[24] Para ilustrar como surge este movimiento y cuales son sus argumentos ver: Rafael S. Hirsch The Nineteen Letters About Judaism, Feldheim Publishers Jerusalén-Nueva York, 1995.
[25] Para los datos biográficos ver: Enciclopedia Judaica Castellana, op. cit. vol. VII pp.392-395. Y José Monter, Estudio introductorio; MOSHE Mendelssohn, un judío ilustrado, Bibliografía y Cronología en: Mendelssohn,,op. cit. pp.VII –LIV.
[26] Moshé Mendelssohn, Jerusalén o Acerca de Poder Religioso y Judaísmo, Anthropos, Barcelona, 1991. p.275
[27] El origen puede ser por la madre o el padre aunque no sea de acuerdo a lo que la tradición judía marca ya que en ella sólo se considera la continuidad por vía de la madre.
[28] Shalom Rosenberg . El Bien y el Mal en el Pensamiento Judío, Editorial Riopiedras, Barcelona, 1996. p.11
[29] R. Mate, Memoria de Occidente; Actualidad de Pensadores Judíos Olvidados, Ánthropos, Barcelona, 1997, p. 16
[30] Para mayor información consultar la página: http://www.ifs.csic.es/holocaus.htm
[31] J. M. Mardones, Interpelaciones del Holocausto al Cristianismo, en, La Filosofía después del Holocausto; Edición Confiada al Cuidado de Alberto Sucasas, Riopiedras Ediciones, Barcelona 2002. pp. 317-327, p.322
[32] Los nazis se adjudicaron el derecho de aniquilar a los judíos a nombre de toda la humanidad, su justificación para el genocidio fue de carácter universal “salvar a la humanidad de los judíos”. Lo paradójico es que la “humanidad” se entiende en esa misma diversidad que se pretendía exterminar, o sea que para salvarla había que destruirla.
[33] R. Mate, Memoria de Auschwitz, op. cit. p. 221
[34] R. Mate, Mística y Política, Editorial Verbo Divino, Navarra, 1990, p. 135
[35] O. Paz, El Laberinto de la Soledad, F.C.E. p.95
[36] Se refiere al fin de las monarquías absolutas y al surgimiento de los Estados modernos.
[37] R. Mate, “El margen de la política” en: Δαίμων. Revista de Filosofía. Número 27 septiembre-diciembre 2002. pp.9-29 p.16
[38] Ibidem.
[39] Ibidem.
[40] L. Villoro, El Poder y el Valor; Fundamentos de una Ética Política, F.C.E. México, 1997. p. 368

ENSAYO PUBLICADO EN: Reyes Mate y Ricardo Forster Editores, El Judaísmo en Iberoamérica; Enciclopedia Iberoamericana de Religiones, Trotta, Madrid, 2007. pp.279-303