El título de esta reflexión “El Kafka de Benjamin” dibuja los contornos de esta aproximación. Se trata de presentar lo que un filósofo piensa de la obra de un literato y consiste también en investigar en que medida existe una identificación entre el crítico y el autor que analiza. Decir que Kafka es de Benjamin no significa que existen varios “Kafkas”, la expresión se refiere a la naturaleza del encuentro. Por medio de su elección el pensador se compromete a hablar por ambos, sin que el otro pueda defenderse. Nuestra responsabilidad es la de revertir esta injusticia, buscando ofrecerle un foro para que responda, compromiso que se extiende a los participantes. Sea pues una invitación para hacer justicia desde la palabra.
“El Kafka de Benjamin” nos conduce a 1934. Walter Benjamin[1], filósofo alemán de origen judío, se había exiliado de Alemania después del ascenso del nacionalsocialismo. En este año, un diario judío alemán, el Jüdische Rundschau, publicó la primera y la tercera parte de su ensayo sobre Kafka. Fue un trabajo que según cuenta su amigo Gershom Scholem, también pensador judío alemán de origen judío, le fue encargado gracias a su intervención personal.[2] Lo que motivo este interés fue el décimo aniversario de la muerte del escritor Checo de origen judío. Cuatro años después, en el verano de 1938 y dos años antes de que se quitara la vida huyendo de los nazis, Benjamin le escribe a su amigo Scholem que radica en Palestina una carta dedicada a sus reflexiones sobre Kafka[3].
Antes de abordar los textos nos detendremos en las biografías[4]. Ambos provenían de familias judías en las que sus respectivos padres se habían alejado de la religión, conservando tan sólo una expresión tradicionalista más cercana a lo que se podría definir como una vida laica. Si bien Kafka era checo, debemos tener presente que en esos años, Praga se encontraba bajo el dominio del Imperio Austro-húngaro. La cultura en la que se educó fue la alemana. El idioma en la que los dos escribieron fue el alemán.
Los padres de ambos tenían una personalidad muy dominante, eran hombres de buena posición económica pero a los que sus hijos temían y en alguna parte rechazaban. Para ambos la relación con sus respectivas madres fue de cercanía emocional y de identificación pero, en ambos casos, la figura paterna se impuso sobre la materna. Para los dos el tema de sus relaciones amorosas fue tormentoso.
Los dos pensadores tenían una relación compleja con el judaísmo, los dos sentían una atracción nostálgica hacia una tradición que no les fue legada y la que no terminaban de hacer propia. En ciertos momentos de sus vidas se sintieron atraídos por el Sionismo y estudiaron hebreo con la intención de viajar a Palestina. Ninguno de los dos concreto este plan. Tanto uno como otro sentían un acercamiento que se tradujo en relaciones personales fundamentales, como es el caso de la amistad de Kafka con Max Brod y de Benjamin con Gershom Scholem. Estos dos amigos mantuvieron activo su judaísmo, emigraron a Palestina y vivieron la creación del Estado de Israel.
En el caso de ambos, el deseo de participar de una vida judía, sea religiosa o nacional, no se conciliaba con el sentido de pertenencia al proyecto universal. Ellos orientaron sus palabras en un sentido cosmopolita, resistiéndose a la tentación nacionalista. Ambos fueron dignos representantes del exilio, herederos de la ilustración judía conocida por su nombre hebreo Haskalah.
En el caso de Kafka su postura queda asentada en su diario cuando afirma: “No me condujo por la vida la mano del Cristianismo, por otra parte en pesada mengua como Kierkegaard, ni pude tampoco aferrar el último borde del abrigo de la plegaria hebrea, que ya se iba, como los sionistas. Yo soy principio y fin.”[5]. En Benjamin encontramos también una declaración al respecto cuando afirma en una carta a Ludwig Strauss del 11 de septiembre de 1912:
“Es así que el Estado judío aparece como la única salvación. La cual sería aceptable, quizás, si se piensa en los judíos de Europa oriental. (...) Para el judaísmo de Europa occidental las cosas no son así. Existe la posibilidad de conducirlo a la autoconciencia, precisamente a través de una organización de la vida espiritual judía en lengua alemana. Éste me parece ser hasta ahora el único camino viable.” [6]
La compleja relación de Benjamin con el judaísmo y su identificación en este aspecto con el escritor checo, quedó de manifiesto en la polémica que sostuvo, a partir de su ensayo sobre Kafka, con otro amigo suyo, Bertold Brecht. Esto sucedió en una de sus visitas en Svendborg en Dinamarca, durante su exilio. En sus anotaciones del día 31 de agosto de 1934 escribe: “Anteayer, un largo y acalorado debate sobre mi Kafka. Su fundamento: la acusación de que Kafka favorece el fascismo judío, de que aumenta y extiende la oscuridad en torno a esta figura en lugar de disiparla.” [7] Unas líneas más adelante recuerda que en esta polémica su anfitrión comentó que: “El pequeño burgués tiene por fuerza que fracasar. Su situación es la de Kafka.” [8] Y luego recuerda como lo cuestiona a partir de su trabajo como abogado en el sector de los seguros, afirmando que: “Es una ironía kafkiana que el hombre que de nada se muestra tan convencido como de la caducidad de todas las garantías sea funcionario de seguros.”[9] Benjamin debatió con Brecht sobre Kafka pero en el fondo estaba hablando de sí mismo, de su ser judío y pequeño burgués ante la mirada crítica de un marxista al que respetaba.
Estos trazos paralelos de sus vidas personales y de su relación con el judaísmo nos permiten avanzar en la presentación del “Kafka” de Benjamin. Max Brod, el amigo del escritor checo, escribió una biografía basada en la autoridad que le había conferido su amistad. En ella escribe: “La categoría de la santidad (y no la de la literatura) es la única bajo la cual pueden ser contempladas la vida y la obra de Kafka”[10]. Benjamin rechaza la “tesis de que Kafka se encontraba en camino de la santidad”[11] y para rebatirla le escribe a Scholem: “La obra de Kafka es una elipse, cuyos focos, muy alejados entre sí, están determinados, por un lado, por la experiencia mística (que es, sobre todo, la experiencia de la tradición [Cábala]), y por otro, por la experiencia del hombre moderno de la gran ciudad.”[12]
Como si estuviera hablando de sí mismo, Benjamin aborda la obra kafkiana en términos de una situación polarizada donde la escritura no consigue asentarse en ninguno de lo extremos. La Cábala judía, nombre con la que se define la tradición mística, y en cuyo centro se ubica la figura del Mesías, se encuentra al otro extremo del mundo que ha construido el capitalismo en el corazón de Europa. Esta forma geométrica de describir completa las parábolas con las que habla de Kafka en su texto de 1934.
El filósofo alemán se ve a sí mismo representado en la vida y la obra del escritor checo. El siente que su propia experiencia desgarrada en la Europa fascista y antisemita lo condena, al igual que al literato, a perder toda esperanza. Desde esta perspectiva aborda el tema del mesianismo cuando escribe:
“De <> puede inferirse que los procedimientos legales no le permitan al acusado abrigar esperanza alguna, aun en esos casos en que existe la esperanza de la absolución. Puede que sea precisamente esa desesperanza la que concede belleza únicamente a esas criaturas kafkianas. Eso por lo menos coincide perfectamente con ese fragmento de conversación que nos trasmitiera Max Brod. <>, escribió. <<”Somos”, dijo, “pensamientos nihilísticos, pensamientos suicidas que surgen en la cabeza de Dios”. (...) “Nuestro mundo no es más que un mal humor de Dios, uno de esos malos días.” “¿Existe entonces esperanza fuera de esta manifestación del mundo que conocemos?” El sonrió. “Oh, bastante esperanza, infinita esperanza, sólo que no para nosotros”>>” [13]
Para Benjamin, al igual que para Kafka, había dejado de haber esperanza. Europa se iba cubriendo de un manto fascista que enarbolaba el antisemitismo como una de sus principales consignas. El viajar a Palestina significaba para ambos “el último bote en un barco que naufragaba” significaba claudicar al sueño de una cultura universal. En carne propia experimentaron la enajenación que en unos pocos años después se traduciría en exterminio. Auschwitz habría de darle a la frase “Oh, bastante esperanza, infinita esperanza, sólo que no para nosotros” el carácter de sentencia de muerte en un proceso cuyo término no lograron ver.
Benjamin, con una mano en la dialéctica y con la otra en la tradición judía buscó una lectura a este callejón sin salida, y reconoció hasta que punto Kafka ya lo había comprendido. Antes de continuar es importante recordar que Gershom Scholem dedicó su vida al estudio de la mística judía, no sería exagerado afirmar que fue uno de sus más importantes investigadores. Estos temas acompañaron su amistad a lo largo de los años, en su correspondencia constatamos este intercambio. Una expresión de la relevancia de esto último se encuentra en el poema Saludo del Angelus [14] que Scholem le escribió a Benjamin haciendo alusión al cuadro de Paul Klee Angelus Novus, y de donde el filósofo tomó una parte para ponerla como epígrafe en su tesis IX de Filosofía de la Historia.
En el relato cabalista, para crear el mundo, el Infinito Bendito Sea, se constriñe a Sí Mismo para formar la Nada. Este proceso de nihilización voluntaria que es precondición para la creación del mundo, en hebreo recibe el nombre de Tzimtzum. Dios entra al mundo a partir de su alejamiento radical, por lo que la redención presupone este momento de total oscuridad que permite el surgimiento de la luz. Es tarea del hombre “auxiliar” a Dios a regresar de su autoexilio, a esto se le llama tikun o corrección.
Para que el hombre no escape a su responsabilidad, esperando que las cosas se resuelvan sin su intervención, Dios se aleja y vacía el mundo de esperanza, ahí radica el sentido místico en el que se inspira la interpretación que hace Benjamin de la dialéctica. El Mesías representa el ideal del hombre que, renunciando a toda expectativa mitológica, asume la total responsabilidad en una praxis revolucionaria.
Para comprender el sentido de este mesianismo de lo concreto que surge en un mundo donde “hay una infinita esperanza, solo que no para nosotros”. Y para abordar la obra de Kafka, Benjamin recurre al cuento jasídico. El Jasidismo, fue un movimiento que agrupó a miles de judíos en la Europa Oriental. Este movimiento data de principios del siglo XVIII, responde a la decepción ante el falso mesianismo de Shavetai Tzvi y a las masacres del líder cosaco Bogdan Jmielnicki que entre 1648 y 1656 asesinó a más de 100,000.00 judíos con lujo de crueldad[15]. Estos creyentes abrazaron una fe que consistía en la exaltación de la vida piadosa, pero a través de los trabajos característicos de una clase media rural de pequeños artesanos y comerciantes. Los miembros de las pequeñas aldeas vivieron durante décadas con una vitalidad que contrastaba con su pobreza y persecución.
La figura del Mesías y la tradición cabalista se tradujeron en una forma cotidiana de vida donde la esperanza dejó de ser una espera en lo que vendrá y se convirtió en una fuerza de realización práctica. La desilusión ante la promesa en forma de mito, el reconocimiento de que la redención no llegará, desencadenó una praxis solidaria donde la responsabilidad por el prójimo se acompañó de una revitalización de la esperanza. En esta expresión mística, que Martin Buber definió como “mesianismo de la continuidad”[16], el relato tuvo una función primordial. En los cuentos jasídicos, en su mayoría trasmitidos oralmente, se exigía del oyente un ejercicio hermenéutico que condujera a una enseñanza práctica.
Para hablar de Kafka, Benjamin nos cuenta que: “En un pueblito jasídico (...) en una fonda miserable[17]” los asistentes se pusieron a contar sus fantasías, “Uno pidió dinero, el otro un yerno, y el tercero un banco de carpintero” al terminar todos presionaron a un mendigo desconocido sentado en un rincón para que contara su fantasía, ante la presión aceptó revelárselas y les contó lo siguiente:
“El Kafka de Benjamin” nos conduce a 1934. Walter Benjamin[1], filósofo alemán de origen judío, se había exiliado de Alemania después del ascenso del nacionalsocialismo. En este año, un diario judío alemán, el Jüdische Rundschau, publicó la primera y la tercera parte de su ensayo sobre Kafka. Fue un trabajo que según cuenta su amigo Gershom Scholem, también pensador judío alemán de origen judío, le fue encargado gracias a su intervención personal.[2] Lo que motivo este interés fue el décimo aniversario de la muerte del escritor Checo de origen judío. Cuatro años después, en el verano de 1938 y dos años antes de que se quitara la vida huyendo de los nazis, Benjamin le escribe a su amigo Scholem que radica en Palestina una carta dedicada a sus reflexiones sobre Kafka[3].
Antes de abordar los textos nos detendremos en las biografías[4]. Ambos provenían de familias judías en las que sus respectivos padres se habían alejado de la religión, conservando tan sólo una expresión tradicionalista más cercana a lo que se podría definir como una vida laica. Si bien Kafka era checo, debemos tener presente que en esos años, Praga se encontraba bajo el dominio del Imperio Austro-húngaro. La cultura en la que se educó fue la alemana. El idioma en la que los dos escribieron fue el alemán.
Los padres de ambos tenían una personalidad muy dominante, eran hombres de buena posición económica pero a los que sus hijos temían y en alguna parte rechazaban. Para ambos la relación con sus respectivas madres fue de cercanía emocional y de identificación pero, en ambos casos, la figura paterna se impuso sobre la materna. Para los dos el tema de sus relaciones amorosas fue tormentoso.
Los dos pensadores tenían una relación compleja con el judaísmo, los dos sentían una atracción nostálgica hacia una tradición que no les fue legada y la que no terminaban de hacer propia. En ciertos momentos de sus vidas se sintieron atraídos por el Sionismo y estudiaron hebreo con la intención de viajar a Palestina. Ninguno de los dos concreto este plan. Tanto uno como otro sentían un acercamiento que se tradujo en relaciones personales fundamentales, como es el caso de la amistad de Kafka con Max Brod y de Benjamin con Gershom Scholem. Estos dos amigos mantuvieron activo su judaísmo, emigraron a Palestina y vivieron la creación del Estado de Israel.
En el caso de ambos, el deseo de participar de una vida judía, sea religiosa o nacional, no se conciliaba con el sentido de pertenencia al proyecto universal. Ellos orientaron sus palabras en un sentido cosmopolita, resistiéndose a la tentación nacionalista. Ambos fueron dignos representantes del exilio, herederos de la ilustración judía conocida por su nombre hebreo Haskalah.
En el caso de Kafka su postura queda asentada en su diario cuando afirma: “No me condujo por la vida la mano del Cristianismo, por otra parte en pesada mengua como Kierkegaard, ni pude tampoco aferrar el último borde del abrigo de la plegaria hebrea, que ya se iba, como los sionistas. Yo soy principio y fin.”[5]. En Benjamin encontramos también una declaración al respecto cuando afirma en una carta a Ludwig Strauss del 11 de septiembre de 1912:
“Es así que el Estado judío aparece como la única salvación. La cual sería aceptable, quizás, si se piensa en los judíos de Europa oriental. (...) Para el judaísmo de Europa occidental las cosas no son así. Existe la posibilidad de conducirlo a la autoconciencia, precisamente a través de una organización de la vida espiritual judía en lengua alemana. Éste me parece ser hasta ahora el único camino viable.” [6]
La compleja relación de Benjamin con el judaísmo y su identificación en este aspecto con el escritor checo, quedó de manifiesto en la polémica que sostuvo, a partir de su ensayo sobre Kafka, con otro amigo suyo, Bertold Brecht. Esto sucedió en una de sus visitas en Svendborg en Dinamarca, durante su exilio. En sus anotaciones del día 31 de agosto de 1934 escribe: “Anteayer, un largo y acalorado debate sobre mi Kafka. Su fundamento: la acusación de que Kafka favorece el fascismo judío, de que aumenta y extiende la oscuridad en torno a esta figura en lugar de disiparla.” [7] Unas líneas más adelante recuerda que en esta polémica su anfitrión comentó que: “El pequeño burgués tiene por fuerza que fracasar. Su situación es la de Kafka.” [8] Y luego recuerda como lo cuestiona a partir de su trabajo como abogado en el sector de los seguros, afirmando que: “Es una ironía kafkiana que el hombre que de nada se muestra tan convencido como de la caducidad de todas las garantías sea funcionario de seguros.”[9] Benjamin debatió con Brecht sobre Kafka pero en el fondo estaba hablando de sí mismo, de su ser judío y pequeño burgués ante la mirada crítica de un marxista al que respetaba.
Estos trazos paralelos de sus vidas personales y de su relación con el judaísmo nos permiten avanzar en la presentación del “Kafka” de Benjamin. Max Brod, el amigo del escritor checo, escribió una biografía basada en la autoridad que le había conferido su amistad. En ella escribe: “La categoría de la santidad (y no la de la literatura) es la única bajo la cual pueden ser contempladas la vida y la obra de Kafka”[10]. Benjamin rechaza la “tesis de que Kafka se encontraba en camino de la santidad”[11] y para rebatirla le escribe a Scholem: “La obra de Kafka es una elipse, cuyos focos, muy alejados entre sí, están determinados, por un lado, por la experiencia mística (que es, sobre todo, la experiencia de la tradición [Cábala]), y por otro, por la experiencia del hombre moderno de la gran ciudad.”[12]
Como si estuviera hablando de sí mismo, Benjamin aborda la obra kafkiana en términos de una situación polarizada donde la escritura no consigue asentarse en ninguno de lo extremos. La Cábala judía, nombre con la que se define la tradición mística, y en cuyo centro se ubica la figura del Mesías, se encuentra al otro extremo del mundo que ha construido el capitalismo en el corazón de Europa. Esta forma geométrica de describir completa las parábolas con las que habla de Kafka en su texto de 1934.
El filósofo alemán se ve a sí mismo representado en la vida y la obra del escritor checo. El siente que su propia experiencia desgarrada en la Europa fascista y antisemita lo condena, al igual que al literato, a perder toda esperanza. Desde esta perspectiva aborda el tema del mesianismo cuando escribe:
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Para Benjamin, al igual que para Kafka, había dejado de haber esperanza. Europa se iba cubriendo de un manto fascista que enarbolaba el antisemitismo como una de sus principales consignas. El viajar a Palestina significaba para ambos “el último bote en un barco que naufragaba” significaba claudicar al sueño de una cultura universal. En carne propia experimentaron la enajenación que en unos pocos años después se traduciría en exterminio. Auschwitz habría de darle a la frase “Oh, bastante esperanza, infinita esperanza, sólo que no para nosotros” el carácter de sentencia de muerte en un proceso cuyo término no lograron ver.
Benjamin, con una mano en la dialéctica y con la otra en la tradición judía buscó una lectura a este callejón sin salida, y reconoció hasta que punto Kafka ya lo había comprendido. Antes de continuar es importante recordar que Gershom Scholem dedicó su vida al estudio de la mística judía, no sería exagerado afirmar que fue uno de sus más importantes investigadores. Estos temas acompañaron su amistad a lo largo de los años, en su correspondencia constatamos este intercambio. Una expresión de la relevancia de esto último se encuentra en el poema Saludo del Angelus [14] que Scholem le escribió a Benjamin haciendo alusión al cuadro de Paul Klee Angelus Novus, y de donde el filósofo tomó una parte para ponerla como epígrafe en su tesis IX de Filosofía de la Historia.
En el relato cabalista, para crear el mundo, el Infinito Bendito Sea, se constriñe a Sí Mismo para formar la Nada. Este proceso de nihilización voluntaria que es precondición para la creación del mundo, en hebreo recibe el nombre de Tzimtzum. Dios entra al mundo a partir de su alejamiento radical, por lo que la redención presupone este momento de total oscuridad que permite el surgimiento de la luz. Es tarea del hombre “auxiliar” a Dios a regresar de su autoexilio, a esto se le llama tikun o corrección.
Para que el hombre no escape a su responsabilidad, esperando que las cosas se resuelvan sin su intervención, Dios se aleja y vacía el mundo de esperanza, ahí radica el sentido místico en el que se inspira la interpretación que hace Benjamin de la dialéctica. El Mesías representa el ideal del hombre que, renunciando a toda expectativa mitológica, asume la total responsabilidad en una praxis revolucionaria.
Para comprender el sentido de este mesianismo de lo concreto que surge en un mundo donde “hay una infinita esperanza, solo que no para nosotros”. Y para abordar la obra de Kafka, Benjamin recurre al cuento jasídico. El Jasidismo, fue un movimiento que agrupó a miles de judíos en la Europa Oriental. Este movimiento data de principios del siglo XVIII, responde a la decepción ante el falso mesianismo de Shavetai Tzvi y a las masacres del líder cosaco Bogdan Jmielnicki que entre 1648 y 1656 asesinó a más de 100,000.00 judíos con lujo de crueldad[15]. Estos creyentes abrazaron una fe que consistía en la exaltación de la vida piadosa, pero a través de los trabajos característicos de una clase media rural de pequeños artesanos y comerciantes. Los miembros de las pequeñas aldeas vivieron durante décadas con una vitalidad que contrastaba con su pobreza y persecución.
La figura del Mesías y la tradición cabalista se tradujeron en una forma cotidiana de vida donde la esperanza dejó de ser una espera en lo que vendrá y se convirtió en una fuerza de realización práctica. La desilusión ante la promesa en forma de mito, el reconocimiento de que la redención no llegará, desencadenó una praxis solidaria donde la responsabilidad por el prójimo se acompañó de una revitalización de la esperanza. En esta expresión mística, que Martin Buber definió como “mesianismo de la continuidad”[16], el relato tuvo una función primordial. En los cuentos jasídicos, en su mayoría trasmitidos oralmente, se exigía del oyente un ejercicio hermenéutico que condujera a una enseñanza práctica.
Para hablar de Kafka, Benjamin nos cuenta que: “En un pueblito jasídico (...) en una fonda miserable[17]” los asistentes se pusieron a contar sus fantasías, “Uno pidió dinero, el otro un yerno, y el tercero un banco de carpintero” al terminar todos presionaron a un mendigo desconocido sentado en un rincón para que contara su fantasía, ante la presión aceptó revelárselas y les contó lo siguiente:
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La literatura de Kafka es para Benjamin como la historia que cuenta el mendigo. Una parábola que nos conduce por la fantasía más absurda cuya finalidad primordial es iluminar la miserable condición en la que nos encontramos agazapados. El relato se enfrenta a la fantasmagoría, frente a la utilización que hace el mercado de los sueños, frente a la apropiación que el capitalismo hace del futuro ilusorio en la promesa de progreso, la literatura kafkiana y su crítica literaria, exhiben el presente desnudo, nos regresan al pasado de las injusticias no resueltas. Por eso nos dice que:
“Esta historia nos adentra en las profundidades del gobierno del mundo de Kafka. Nadie afirma que las deformaciones que el Mesías corregirá una vez llegado, sólo correspondan a nuestro espacio. Son ciertamente también las deformaciones de nuestro tiempo. Kafka sin duda pensó en ello.”[19]
Este mesianismo de lo concreto, esta esperanza en el futuro que nace de la total desesperanza en el presente y que mira al pasado para corregirlo, está en el escritor checo, su definición del Mesías no deja lugar a dudas. En su diario escribe: “El Mesías llegará sólo cuando no haga ya falta, llegará sólo un día después de su propia llegada, no llegará en el último día, si no en el ultimísimo”.[20] Esta imagen compartida del Mesías abreva de la misma tradición que les era bastante conocida a ambos.
Gershom Scholem lo resume de esta manera: “Por su origen y esencia, el mesianismo judío es una teoría de la catástrofe, cosa que nunca se subraya demasiado. Esta teoría hace hincapié en el elemento revolucionario y demoledor que se encierra en el tránsito del presente histórico al futuro mesiánico.”[21] El sentido de la catástrofe que la tradición denomina como los “dolores del parto del Mesías”[22] se produce en el mismo momento que la utopía como parte del mismo movimiento, “en su unicidad hacen valer en toda su fuerza ambas caras del acontecimiento mesiánico.”[23]
El Mesías no es una figura mitológica para ninguno de los dos, tampoco simboliza un lugar ideal de un futuro que sirve para justificar las políticas del presente y las injusticias del pasado. La salvación surge en un mundo donde toda esperanza ha sido desterrada. Cuando las condiciones concretas de la misma experiencia humana han creado un mundo ruinoso, inhóspito en el que el hombre lo único que quiere es dejar de estar en él, evadirse desesperadamente. Este es el significado que Benjamin encuentra en su forma de interpretar dialécticamente el concepto tradicional de catástrofe, a la que hace alusión la frase: “dolores del parto del Mesías”.
Así es como también entiende la obra de Kafka, a esto se refiere con la imagen de la elipse en la que en un foco está la mística y en el otro la experiencia del hombre moderno. Por eso escribe que:
“Con Kafka callan las sirenas. Quizá también porque allí la música y el canto son expresiones, o por lo menos fianzas, de evasión. Una garantía de esperanza que rescatamos de ese entre mundo inconcluso y cotidiano, tanto consolador como absurdo, en el que los asistentes se mueven como en su casa.”[24]
El escritor consigue, según la interpretación del filósofo, plasmar en imágenes literarias el mundo ruinoso que logra ver el Ángel de la Historia. Los lúgubres pasillos de una asfixiante burocracia, los infructuosos esfuerzos por encontrar al responsable anónimo de nuestra miseria, la condena del tirano que con el título de padre justifica su impunidad. Como “campanazos”[25] sus imágenes nos obligan a mirar la realidad que permanece cuando se desvanece la ilusión creada por la fantasía. Cuando despertamos, junto con Gregorio Samsa o José K., del sueño fabricado por la lógica del mercado y su creación de necesidades.
Las criatura kafkianas, nos hacen experimentar el exilio radical en el que la sociedad nos ha confinado. Para explicarlo, y nuevamente al estilo jasídico, Benjamin nos cuenta un cuento:
“La leyenda cuenta de una princesa que en el destierro, lejos de sus compatriotas, languidece en un pueblo cuyo idioma no comprende. Un día le llega una carta; su prometido no la ha olvidado, la ha ubicado, y ya está en camino para venir a buscarla. El prometido es el Mesías, dice el rabino, la princesa es el alma, y el pueblo en que está desterrada es el cuerpo. Y para expresar su alegría al cuerpo, del que no conoce la lengua, no tiene más recurso que organizar una comida. Este pueblo talmúdico nos transporta al centro del mundo kafkiano. Tal como K. habita en el pueblo del Monte del castillo, habita hoy el hombre contemporáneo en su propio cuerpo; se le escurre y le es hostil.”[26]
El insecto en el que Gregorio Samsa queda atrapado, ese cuerpo que le estorba, que lo aprisiona y termina llevándolo a la muerte. Representa, para Benjamin, el otro foco en la elipse, la situación insostenible de la que debe nacer la esperanza, precisamente porque ya no queda ninguna. El alma que alimenta al cuerpo en la historia talmúdica es la respuesta que encuentra el filósofo para las figuras de la literatura kafkiana. El cuerpo nos es hostil, tal y como lo habían entendido los ascetas, pero la solución que Benjamin reconoce en Kafka transita en el sentido contrario a su abandono. Lo que exige el hombre es que le permitan volver a vivir en el mundo del que ha sido desterrado. La sociedad moderna se ha construido sobre una paradoja; entre más materialista se vuelve más nos aleja de la materia. Esta es la condena a la que nos ha sometido el idealismo.
La reproducibilidad técnica[27] que expresa la racionalidad instrumental del capitalismo, destruye la singularidad y la reemplaza por la serie. El individuo deja de habitar el mundo en lo que fue su espacio y es reasignado dentro de un nuevo orden. El cuerpo que recibimos ya no es el nuestro, hemos reencarnado en números, en estadísticas, en definiciones que ya no nos pertenecen. A esto se refiere cuando afirma que:
“Cambiando de palabra, Kafka hubiera podido definir la organización como destino. Eso se lo planteó no sólo en relación a las hinchadas jerarquías de funcionarios de El Proceso y de el Castillo, sino de forma más palpable en las complicadas e inabarcables empresas de construcción, cuyo digno modelo trató en La Construcción de la Muralla China.”[28]
La palabra tiene entonces ese doble filo que la hace tan peligrosa. Con un lado se despliega para hacer de la organización un destino, se convierte en el instrumento que fábrica los sueños requeridos en la lógica del mercado. Nos arranca del mundo y nos reencarna en esos cuerpos extraños que describe Kafka. Pero por el otro, puede cortar las ataduras por medio de representarnos a donde nos hemos dejado conducir. Se convierte en una suerte de espejo que, ante nuestra lectura, nos regresa la imagen real de nuestra existencia deteriorada.
El fin de Benjamin parece seguir los pasos de Kafka. Aunque es cierto que el escritor murió de tuberculosis en 1924, y el filósofo se quitó la vida en 1940, para los dos su vida culminaba en el fracaso. Al referirse al testimonio de Brod que cuenta como su amigo le pidió que a su muerte destruyera sus escritos, Benjamin comenta que: “Este testamento que ningún tratamiento sobre Kafka puede ignorar, habla de la insatisfacción del autor con sus textos, de lo que considera como esfuerzos fallidos, de que cuenta entre aquellos condenados al fracaso.” [29]
El mismo Kafka se refiere a sí mismo como un fracasado, en su diario comenta: “No es haraganería, mala voluntad, necedad (...) lo que me ha hecho fracasar, o no me ha dejado ni siquiera fracasar en todas mis cosas: la vida familiar, la amistad, el matrimonio, la profesión, la literatura, si no la falta de terreno bajo los pies, de aire, de leyes” [30]. Ambos mueren muy jóvenes sin tierra, sin aire y sin leyes. Mueren dando cuenta de lo que significa una infinita esperanza pero no para ellos.
A muy pocos años de su desaparición, sus más terribles imágenes literarias se convirtieron en realidades. Los nazis transportaron seres humanos a la muerte en vagones de ganado, marcaron con fuego números en los brazos de las personas, ejecutaron inocentes por millones sin requerir de sentencias, acusándolos de llevar sus culpas en sus propias genealogías. Llevaron a los hombres a experimentar un infierno donde las necesidades vitales se convirtieron en ins trumentos de tortura. El hambre, el frío y las enfermedades obligaron al prisionero a convertir su propio cuerpo en celda y herramienta para su ejecución.
Desde nuestra mirada privilegiada podemos verlos a ambos y comentarles que el olvido no silencio su palabra. Que sus textos, traducidos a la mayoría de los idiomas, convocan a pensadores de todo el mundo a encuentros como este. Que gracias a ambos, a su inapreciable esfuerzo por hablar desde la antesala del infierno, podemos hoy en día trabajar para que una parte de esa esperanza sea también para nosotros.
1. Benjamin Walter, Escritos Autobiográficos, Traducción Teresa Rocha Barco, Alianza Editorial, Madrid, 1996
2. Benjamin Walter y Scholem Gershom, Correspondencia 1933-1940, Versión castellana de Rafael Lupiani, Taurus, Madrid 1987
3. Benjamin Walter Cuatro cartas sobre judaísmo y sionismo (1912-1913),en, Pensamientos de los Confines, número 1, segundo semestre de 1998, Universidad de Buenos Aires y Diotima, Buenos Aires, 1998, pp. 95-105
4. Benjamin Walter, Franz Kafka, en, Para una Crítica de la Violencia y otros Ensayos, Iluminaciones IV, Introducción y selección de Eduardo Subirats, Traducción de Roberto Blatt, Taurus, Madrid, 1999. pp.- 135-161
5. Benjamin Walter, La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica, en Discursos Interrumpidos I, Prólogo, traducción y notas de Jesús Aguirre, Taurus, Madrid, 1973
6. Brod Max, Kafka, traducción de Carlos F. Grieben, Emecé Editores, Buenos Aires, 1951
7. Buber Martin, Dos Modos de Fe, Caparrós Editores, Madrid, 1996
8. Kafka Franz, Consideraciones Acerca del Pecado el Dolor la Esperanza y el Camino Verdadero, Editorial Alfa Argentina, Buenos Aires, 1975
9. Robert Marthe, Franz Kafka o la Soledad, Traducción J. F. Santana, Fondo de Cultura Económica, México, 1982
10. Scholem Gershom, Conceptos Básicos del Judaísmo; Dios, Creación, Revelación, Tradición, Salvación, Traducción José Luis Barbero, Trotta, Madrid, 1998
11. Scholem Gershom, Walter Benjamin; Historia de una Amistad, Ediciones Península, Barcelona, 1987
12. Witte Bernd, Walter Benjamin; Una Biografía, traducción Alberto L. Bixio, Gedisa, Barcelona 1990
[1] Para el apoyo biográfico, ademas de las obras citadas, ver: B. Witte, Walter Benjamin; Una Biografía, traducción Alberto L. Bixio, Gedisa, Barcelona 1990
[2] G. Scholem, Walter Benjamin; Historia de una Amistad, Ediciones Península, Barcelona, 1987. p. 205
[3] W. Benjamin y G. Scholem, Correspondencia 1933-1940, Versión castellana de Rafael Lupiani, Taurus, Madrid 1987. p. 242-251
[4] Para la biografía de Kafka, además de la de Brod que se cita adelante ver: M. Robert, Franz Kafka o la Soledad, Traducción J. F. Santana, Fondo de Cultura Económica, México, 1982.
[5] F. Kafka, Consideraciones Acerca del Pecado el Dolor la Esperanza y el Camino Verdadero, Editorial Alfa Argentina, Buenos Aires, 1975. p. 87-88.
[6] W. Benjamin Cuatro cartas sobre judaísmo y sionismo (1912-1913)en Pensamientos de los Confines, número 1, segundo semestre de 1998, Universidad de Buenos Aires y Diotima, Buenos Aires, 1998. pp. 95-105. p.95
[7] W. Benjamin, Escritos Autobiográficos, Traducción Teresa Rocha Barco, Alianza Editorial, Madrid, 1996. p. 251
[8] Ibid. P. 252
[9] Ibidem
[10] M. Brod, Kafka, traducción de Carlos F. Grieben, Emecé Editores, Buenos Aires, 1951. p. 62
[11] W. Benjamin y G. Scholem, op. cit. p. 243
[12] Ibid. p.246
[13] W. Benjamin, Franz Kafka, en Para una Crítica de la Violencia y otros Ensayos, Iluminaciones IV, Introducción y selección de Eduardo Subirats, Traducción de Roberto Blatt, Taurus, Madrid, 1999. pp..- 135-161. pp.139-40
[14] W. Benjamin, Correspondencia, op. Cit. p. 95
[15] M. Gilbert, Atlas de la Historia Judía, Lasser Press Mexicana, México, 1979. p. 55
[16] M. Buber, Dos Modos de Fe, Caparrós Editores, Madrid, 1996. pág. 102
[17] W. Benjamin, Franz Kafka, op.cit. p. 157
[18] Ibidem
[19] Ibidem
[20] F. Kafka, Consideraciones Acerca del Pecado el Dolor la Esperanza y el Camino Verdadero,op. cit. p. 65.
[21] G. Scholem, Conceptos Básicos del Judaísmo; Dios, Creación, Revelación, Tradición, Salvación. Traducción José Luis Barbero, Trotta, Madrid, 1998. p. 106
[22] Ibidem
[23] Ibid. p.107
[24] W. Benjamin, Kafka,op. cit. P.141
[25] Ibid. p. 144
[26] Ibid. p. 149
[27] W. Benjamin, La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica, en Discursos Interrumpidos I, Prólogo, traducción y notas de Jesús Aguirre, Taurus Madrid, 1973. p. 16-60.
[28] W. Benjamin, Kafka, op. cit. p. 146
[29] Ibid. 152
[30] F. Kafka, Consideraciones Acerca del Pecado el Dolor la Esperanza y el Camino Verdadero, op. cit. p. 87.
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