Publicado en: Τάξις , Revista de filosofía, Universidad Nacional de Lanús, Argentina, Volumen, 8, 2024, páginas 44-55.
“El Mesías llegará apenas sea posible el ilimitado
individualismo de la fe, apenas nadie piense en destruir tal posibilidad; nadie
tolerará tal destrucción, de manera, en suma, que se puedan abrir los sepulcros”[1].
(Kafka, Consideraciones Acerca del Pecado el Dolor la
Esperanza y el Camino Verdadero)
1.
Presentación
Lo que a continuación
se presenta es el producto de una participación en el IV Encuentro
Internacional de Filosofía[2]
donde se propuso abordar la pregunta: ¿Cómo afronta la filosofía la cuestión
del hombre en nuestro tiempo? La interrogante que nos
convocó y orientó estas reflexiones nos sitúa en “nuestro tiempo” dejando a
nuestra responsabilidad la tarea de fijarle, a esta temporalidad, una fecha de
inicio. En el mismo título, y como una aclaración que aparece entre paréntesis,
se mencionan tres cuestiones: “diversidad cultural”, “pluralidad de discursos”
y “propuestas científico-tecnológicas”. A partir de estas acotaciones podemos
proponer, a manera de hipótesis, que lo que a juicio de los organizadores
caracteriza esta datación es la reconfiguración de los imaginarios colectivos[3] definidos como “culturas” a partir de las polifonías
en la época de la reproductibilidad técnica.[4]
La pregunta que orienta este encuentro posiciona a la
“filosofía” como si esta manera de organizar el conocimiento se gestara por sí
misma al margen del “hombre de nuestro tiempo”, como una suerte de “espacio”
cognitivo que puede observar y analizar al ser humano como objeto y no como el
sujeto que la genera: nosotros, los que conocemos, somos objetos de nuestro
propio conocimiento[5]. La formulación del problema a debatir
presenta una presuposición que establece un posicionamiento, una inversión de lugares,
ya que la filosofía es una de las áreas de conocimiento que ha generado el
hombre a lo largo de la historia y como tal es difícil entenderla como si fuese
un ente observante que opera de manera autónoma. Lo que abordaremos en
esta reflexión está relacionado con el reposicionamiento de la razón a partir
de lo que se definió como Ilustración y donde, en un movimiento
paradójico, la pretensión de terminar con un conocimiento fundado en los mitos
y transitar a uno racional, terminó convirtiendo a la razón misma en el mito.
Por supuesto que el tratamiento de un tema así requeriría de una
extensión que rebasa lo que podemos abordar en pocas líneas por lo que
tendremos que acotarlo lo más posible. Con esta intensión nos limitaremos a uno
de sus aspectos centrales: el de la relación entre el pensamiento y el lenguaje,
en particular lo relativo a lo que se entiende por identidad. La
hipótesis que guiará nuestro desarrollo es que, a partir de la configuración
del lenguaje, confundimos el proceso de identificación con su resultado, adjudicándole
a éste una realidad ontológica. La confusión entre identificación e identidad
nos lleva a suponer que los colectivos nacionales, religiosos o culturales se
amalgaman a partir de un “ser” propio que los hace esencialmente diferentes a
otros.
Lo que a continuación expondremos partirá de algunas
consideraciones en torno al texto de Teodoro W. Adorno y Max Horkheimer
titulado: la Dialéctica de la Ilustración[6]. Después abordaremos las aportaciones Sigmund
Freud en lo relativo a la adquisición del lenguaje y su articulación. Del campo
del psicoanálisis pasaremos a las propuestas que formuló Jaques Derrida con el
nombre de desconstrucción.
2.
La razón como mito
En 1944 Teodoro W.
Adorno y Max Horkheimer, durante su exilio en los Estados Unidos, publicaron,
en una edición fotocopiada, 500 ejemplares de un texto que titularon Fragmentos
filosóficos y que tres años después aparecería con el título de Dialéctica
de la Ilustración.[7]
Para esa fecha ya se tenía conocimiento del genocidio que estaban perpetrando
los nazis, pero aún no se habían lanzado las bombas atómicas sobre Japón.
Cuando leemos hoy en día lo que escribieron entonces y agregamos lo que sucedió
en Hiroshima y Nagasaki y todo lo que no ha dejado de suceder entre guerras,
genocidio y distintas expresiones del totalitarismo, podemos confirmar lo
tristemente atinado de su diagnóstico.
Lo que concluyen
Adorno y Horkheimer es que existe una relación dialéctica entre el pensamiento
y la violencia que se relacionaba con la mitificación de la razón. Ya entonces,
y ante lo que estaba sucediendo en la Segunda Guerra Mundial, se hacía evidente
que la barbarie solo podía comprenderse a partir del desarrollo de una razón
instrumental[8]
y que su articulación podía encontrarse en la manera en la que se instrumentó
la Ilustración. Lo que comprendieron estos pensadores es que, para romper esta
sinergia, era necesario desmantelar las construcciones de la razón a partir de
las cuales se articulaban las prácticas destructivas por medio de un pensamiento crítico que
identificara el germen de la violencia. Es así como identificaron el uso
pseudocientífico del racismo en el que se fundamentó el genocidio nazi, las
falacias del determinismo histórico que, a nombre de la dictadura del
proletariado perpetró sus crímenes o las ficciones del progreso económico
basado en el estímulo de la competencia y el desarrollo científico que han
conducido a la humanidad al borde del colapso ecológico y la existencia de
armamentos que nos aniquilen.
Lo que nos interesa en
esta breve reflexión es recuperar la manera en la que explican cómo, a partir
de la Ilustración, se mitifica la razón en la manera en la que se articula el
pensamiento. La forma en la que se buscó un conocimiento que no se sustentara
en creencias fue ceñirse a un pensamiento que únicamente se acredita a partir
de sus propias reglas de funcionamiento. En este sentido puede entenderse lo
siguiente:
El juicio filosófico tiende a lo nuevo, y
sin embargo no conoce nada nuevo, puesto que siempre repite sólo aquello
que la razón ha puesto ya en el objeto. (...) Sujeto y objeto quedan, ambos,
anulados. El sí mismo abstracto, el derecho a registrar y sistematizar,
no tiene frente a sí más que el material abstracto, que no posee ninguna otra
propiedad que la de ser substrato para semejante posesión. La ecuación de
espíritu y mundo se disuelven finalmente, pero sólo de tal modo que ambos
términos se reducen recíprocamente. (…) Lo que existe de hecho es justificado,
el conocimiento se limita a su repetición, el pensamiento se reduce
a mera tautología. Cuanto más domina el aparato teórico todo cuanto
existe, tanto más ciegamente se limita a repetirlo. De este modo, la
Ilustración recae en la mitología, de la que nunca supo escapar. (Adorno y
Horkheimer, 1994, p.80)
Lo que sucede cuando se
organiza la vida colectiva a partir de los dictados de la razón es que la auto
referencialidad de la que hablan los autores genera prácticas que se justifican
a partir de sus propios postulados y no se confrontan con las situaciones que
producen. Ejemplos de esta aplicación son el racismo que llevo al genocidio y
la esclavitud de millones de personas. A partir de elaboraciones teóricas se postulan
que existen factores biológicos que determinan las cualidades de las personas
catalogadas por razas y siguiendo estas directrices se establecen jerarquías y
se privilegia la vida de un grupo sobre otro. La mitificación de la razón se
refiere a la justificación de las acciones criminales a partir de supuestas
verdades científicas. En este ejemplo vemos como se utilizó la teoría de la
evolución para asesinar a judíos, gitanos y enfermos.
3.
Las identidades como
mitos de la razón
Lo sucedido a mediados
del siglo pasado nos queda ya un poco lejos por lo que queremos pensar que lo
hemos superado y hemos aprendido lo suficiente para que no se repitan esas
atrocidades. Sin embargo, las guerras, los genocidios, la discriminación y los
ecocidios siguen sucediendo por lo que habría que indagar, más a fondo, cómo y
porque se sigue articulando la barbarie en complicidad con el pensamiento. La
mistificación de la razón en nuestros días se expresa, entre otras cosas, en la
creencia mitológica de las identidades colectivas como existencias reales: almas,
espíritus, razas, ADN, sangre, cultura, géneros, religiones, etc.., son
distintas etiquetas que justifican agrupar a los individuos en un nosotros
que es a su vez no-otros.
En este punto debemos
detenernos para considerar que la integración de un nosotros que excluye
a los otros conlleva una carga de violencia que al parecer es inherente
a su proceso constitutivo. Las creencias religiosas, las adscripciones
nacionales, las identidades culturales, por nombrar algunos ejemplos, se constituyen
reivindicando un ser propio que excluye al diferente del que se siente
amenazado, la exclusión es un ingrediente, al parecer constitutivo, del proceso
de identificación.
La violencia que se
genera cuando aparece un cuestionamiento sobre el factor mitológico que
amalgama a los colectivos nos lleva a considerar que la amenaza que se percibe
despierta temores muy profundos y difíciles de superar. Más allá de tener
discrepancias con respecto a nuestras identificaciones, lo que vemos es que las
afirmaciones sobre otro nombre para Dios, otra lengua o territorio para la
patria u otra ley para las tradiciones, puede generar destrucción y muerte. Una
situación tan radical solo puede comprenderse si consideramos que estas
discrepancias aluden a la formación de nuestras identificaciones desde sus
elementos más primarios.
La amenaza existencial
que sienten los sujetos cuando se les cuestionan los elementos que configuran
sus identificaciones con los colectivos, solo puede comprenderse recuperando el
lugar que este mecanismo tiene para la psique de cada individuo. Los debates
sobre las distintas revelaciones divinas, sobre la superioridad de una nación
sobre otra, o de la trascendencia de un legado cultural, y que se formulan con
argumentos, parecerían transitar por un plano de intercambio racional mesurado
que no tendría que despertar pasiones. Pero en la realidad lo que observamos es
que la defensa de lo nuestro puede llevar a sus integrantes a dar la
vida por su Dios, su patria o su cultura y que la confrontación con los otros
puede terminar en el deseo de exterminarlos. Para comprender cómo se generan
estas situaciones debemos recurrir al estudio profundo de la configuración de
la psique para ubicar en qué medida existe una relación entre el proceso
identificatorio y la misma formación del sujeto. En este proceso la adquisición
del lenguaje tiene un papel constitutivo ya que la transmisión del nosotros
se piensa y se enuncia por medio de palabras, para comprender cómo se gesta
esta compleja articulación recuperaremos los aportes del psicoanálisis.
4. El
lenguaje y la configuración del sujeto
Un hallazgo fundamental del
psicoanálisis es el papel del lenguaje. Las palabras, cuando se pronuncian,
movilizan energías que están en el inconsciente, la explicación de esta
dinámica se enfoca en el desarrollo mismo de la psique. El recién nacido es
asistido por un adulto que lo alimenta, cobija y limpia: todas estas acciones,
cargadas de estímulos sensoriales, se acompañan de palabras. La recepción del
lenguaje en esta fase produce una asociación entre las percepciones acústicas y
las funciones orgánicas fundamentales, en los primeros meses de la vida el bebé
asocia las palabras que escucha del que lo asiste (predominantemente la madre)
con lo que siente, tanto con el placer como del dolor, en los sonidos quedan
las marcas a manera de huellas.
Estas representaciones-palabra
son restos mnémicos; una vez fueron percepciones y, como todos los restos
mnémicos, pueden devenir de nuevo concientes. Antes de adentrarnos en el
tratamiento de su naturaleza, nos parece vislumbrar una nueva intelección: sólo
puede devenir conciente lo que ya una vez fue percepción cc[conciente];
y, exceptuados los sentimientos, lo que desde adentro quiere devenir conciente
tiene que intentar trasponerse en percepciones exteriores. Esto se vuelve posible por medio de las huellas
mnémicas. (Freud, 1993, p. 22)
Freud, en sus investigaciones sobre la
función del sueño –publicadas como La interpretación de los sueños (Freud,
S. 2002, vols. IV y V)–, presenta la siguiente definición: “De las percepciones que llegan a nosotros, en nuestro
aparato psíquico queda una huella que podemos llamar «huella mnémica». Y la
función atinente a esa huella mnémica la llamamos —«memoria».” (2002, vol. V,
p. 531). Existen infinidad de percepciones que el individuo registra a lo largo
de su vida y solo algunas dejan una marca en el inconsciente, sólo aquellas
“que nos produjeron un efecto más fuerte” (p. 533). La razón por la que algunos
estímulos quedan registrados con mayor intensidad está relacionada con una
función orgánica donde la memoria es determinante. Para subsistir, el animal
hombre requiere de bebidas, alimentos y calor; su carencia genera sufrimiento
que desaparece con su satisfacción. Cuando vuelve a presentarse la necesidad,
la psique reconoce el dolor de la sed, el hambre o el frío y lo asocia con el
placer que produce su mitigación, así es como Freud explica este proceso y
entiende el deseo.
Un componente
esencial de esta vivencia es la aparición de una cierta percepción (la
nutrición, en nuestro ejemplo) cuya imagen mnémica queda, de ahí en adelante,
asociada a la huella que dejó en la memoria la excitación producida por la
necesidad. La próxima vez que esta última sobrevenga, merced al enlace así
establecido se suscitará una moción psíquica que querrá investir de nuevo la
imagen mnémica de aquella percepción y producir otra vez la percepción misma,
vale decir, en verdad, restablecer la situación de la satisfacción primera. Una
moción de esa índole es lo que llamamos deseo; la reaparición de la percepción
es el cumplimiento de deseo, y el camino más corto para este es el que lleva
desde la excitación producida por la necesidad hasta la investidura plena de la
percepción. Nada nos impide
suponer un estado primitivo del aparato psíquico en que ese camino se
transitaba realmente de esa manera, y por tanto el desear terminaba en un
alucinar. Esta primera actividad psíquica apuntaba entonces a una identidad,
perceptiva, o sea, a repetir aquella percepción que está enlazada con la
satisfacción de la necesidad. (Freud, 2002, vol. V, pp. 557-558)
Después
de haber aclarado a qué se refiere Freud con el término huella mnémica
retomaremos lo relativo al lenguaje y a qué se refiere cuando afirma que la
representación palabra es un resto mnémico.
Los estímulos que llegan al sujeto en las primeras etapas de su vida
dejan su impresión y van configurando la estructura psíquica. Los sentidos van
percibiendo lo que llega del exterior para ser articulado en el interior de la
vida anímica. Lo que se ve, se escucha, se huele y se siente va dejando su
marca y, a partir de lo que se percibe se configura el conocimiento, tanto en
el consciente como en el inconsciente. Las palabras que se escuchan se reciben
como estímulos acústicos, dentro de la infinidad de sonidos que la consciencia
registra ya que en los primeros momentos no existe significado.
Con el
crecimiento, aquellos registros acústicos primarios que se expresaron con
palabras y que estuvieron asociados con otros estímulos pasan a ser enlaces
entre la consciencia y lo que permanece reprimido en el inconsciente. Tomemos
como ejemplo la palabra mamá, que es de los primeros fonemas que escucha
y luego reproduce el bebé. La palabra es pronunciada por la misma madre cuando
atiende a su hijo, cuando lo alimenta, lo limpia y abraza. Cuando el pequeño
emite el sonido mamá, que articula como palabra, realiza una de las
operaciones más complejas del aparato psíquico en el que asocia el vocablo con
las satisfacciones sensoriales que quedaron registradas como huella. En este
sentido, la palabra que se reproduce en la consciencia se conecta con aquellas
sensaciones que quedan reprimidas en el inconsciente.
Lo que
descubrió el psicoanálisis fue que los pacientes, cuando describen sus
afecciones, relatan sus sueños, reproducen sus recuerdos y analizan sus
experiencias verbalizando, están conectando su consciencia con el inconsciente
a partir de las huellas mnémicas de la representación palabra. La cura consiste
en ir liberando, por medio de la pronunciación, las energías inconscientes que
quedaron reprimidas. Para explicarlo retomemos el ejemplo del paciente que
relata un recuerdo o un sueño y habla de su madre diciendo mi mamá. Lo
que acompaña a la emisión del vocablo son todas las cargas afectivas reprimidas
en el inconsciente, están todas las sensaciones primarias como hambre, sed o
frío, pero también el rastro de su satisfacción y del deseo lo cual va saliendo
a flote por medio de la asociación con las otras palabras que integran el
relato. El proceso analítico consiste en poder verbalizar todas aquellas
energías reprimidas en el inconsciente y que enferman al paciente. Al poder
nombrarlas se hacen conscientes y se facilita su atención.
5. La
identificación delirante
Lo que
encontró el psicoanálisis con respecto a la adquisición del lenguaje es
fundamental para comprender las cargas emocionales tan intensas que depositamos
en la configuración de las identificaciones. Cuando el sujeto busca definirse a sí mismo a
partir de la palabra soy, lo que recoge es la asociación de esta palabra
con las satisfacciones orgánicas de su primera infancia, vocablo que enunció
aquel que lo asistió y rescató del hambre y del frío y que le dijo: yo soy
tú (madre) la identificación que articula la identidad nos viene de afuera,
somos a partir de la absoluta dependencia del ser que no asiste desde su
otredad.
La
palabra ser queda como huella mnémica de la identificación con la
asistencia externa identificada como algo concreto, pero en realidad se trata
de una percepción de lo que nos es externo y ajeno. No existe ningún sustento
para lo que entendemos como ser, después de mitigar la ausencia y como
un efecto retardado, la psique encubre la falta de un objeto real con el sonido
de la palabra que queda como cicatriz del delirio. Al no poder sostenerse sobre
el vació que remite a su estado real, que solo se salva por la asistencia de un
auxilio externo, el pensamiento convierte el objeto alucinado en verdad y le
confiere una materialidad. Debemos aclarar, en este punto, que nuestra
estructura psíquica no puede funcionar sin este mecanismo de encubrimiento,
sólo afirmándose el yo puede sostenerse para no disolverse en el vació
de la muerte. El pensamiento es un mecanismo vital que opera como regulador de
la angustia y está estrechamente vinculado con el desarrollo del lenguaje. En
este sentido Freud afirmaba que:
Las neurosis muestran por una parte concordancias
llamativas y profundas con las grandes producciones sociales del arte, la
religión y la filosofía, y por otra parte aparecen como unas deformaciones de
ellas. Uno podría aventurar la afirmación de que una histeria es una caricatura
de una creación artística; una neurosis obsesiva, de una religión; y un delirio
paranoico, de un sistema filosófico. (2000, vol. XIII, p. 78)
El carácter paranoico
de la filosofía de que habla Freud se relaciona con lo que hemos estado
exponiendo ya que los sistemas filosóficos buscan el Ser en mayúscula,
la esencia primaria, la sustancia fundamental, el principio rector. Es una
búsqueda obsesiva compulsiva de tipo paranoica porque responde a un sentimiento
de persecución donde la amenaza percibe se encuentra en la misma configuración
de su capacidad enunciativa. Cuando elabora una afirmación que presupone que se
es, se está aludiendo a su conocimiento inconciente de que tal ser
no existe.
A partir de los
hallazgos del psicoanálisis en torno a la adquisición del lenguaje podemos
comprender porque la violencia que genera todo cuestionamiento sobre la
“identidad” de los colectivos. Al poner en duda la existencia de una deidad, la
inmortalidad de un alma, la pureza de una raza, la eternidad de un pueblo y su
vínculo con un territorio, o la superioridad inmutable de una tradición
cultural, por nombrar algunos ejemplos, lo que realmente estamos cuestionando
es el encubrimiento que estas afirmaciones esconden, a saber: la inexistencia
de un sustrato para todas ellas. Todos nos aferramos al mecanismo encubridor
porque, de no hacerlo, tendríamos que reconocer que lo que está en el trasfondo
es la ausencia de ser, o sea -la muerte- de la que escapamos por medio
de su negación.
Para concluir con este
apartado recuperamos la manera en la que Freud relaciona lo que descubrió en la
formación primaria de la psique con las adscripciones colectivas. Lo que
explica es que, como continuación del desplazamiento en la identificación
originaria con un objeto, como ya lo hemos explicado, se proyecta sobre otros
miembros de la comunidad sean reales o imaginarios. La capacidad alucinatoria
de la estructura psíquica le llega a conferir materialidad al constructo del
pensamiento delirante y ligazón libidinosa a lo que se crea como ficción. Es
así como sentimos amor por Dios, el pueblo, la raza, la tierra o algún líder
que nos gobierne.
Podemos
sintetizar del siguiente modo lo que hemos aprendido de estas tres fuentes: en
primer lugar, la identificación es la forma más originaria de ligazón afectiva
con un objeto; en segundo lugar, pasa a sustituir a una ligazón libidinosa de
objeto por la vía regresiva, mediante introyección del objeto en el yo, por así
decir; y, en tercer lugar, puede nacer a raíz de cualquier comunidad que llegue
a percibirse en una persona que no es objeto de las pulsiones sexuales.
Mientras más significativa sea esa comunidad, tanto más exitosa podrá ser la
identificación parcial y, así, corresponder al comienzo de una nueva ligazón.
(Freud, 1993, vol. XVIII,p.101)
6. La
deconstrucción derridiana.
Jacques Derrida se abocó al estudió del vínculo entre
identidad y lenguaje, desarrolló una filosofía en donde, a partir de un análisis deconstructivo
del lenguaje, logró establecer la manera en la que se instrumentan los
mecanismos de dominación por medio de las identificaciones y cómo se transmiten
a partir de las palabras. En este sentido afirmaba, en un texto que se publicó
en 1996 con el título El monolingüismo del otro, o la prótesis de origen:
“Toda cultura es
originariamente colonial. No consideremos únicamente la etimología para
recordarlo. Toda cultura se instituye por la imposición unilateral de alguna
“política” de la lengua. La dominación, es sabido, comienza por el poder de
nombrar, de imponer y de legitimar los apelativos” (Derrida, J.,1997, p.12)
Lo que Derrida desarrolla con el nombre de deconstrucción
fue un
método de análisis del pensamiento donde encontró que las consideraciones del
psicoanálisis en el campo de la medicina podían aplicarse en el estudio de los
fenómenos sociales. Así como en la formación del sujeto, la palabra remite a la
imposición de una voluntad que “auxilia” desde el exterior, en la trasmisión
colectiva también llega desde una formulación ajena al desarrollo autóctono
pero que se va integrando con la convicción de que es propia. De manera
semejante a como en la psicología se habla de apropiación del lenguaje, en el
ámbito cultural se podría decir que la adopción de un idioma y su adaptación lo
hace parte de su identidad.
En el desarrollo de las culturas, por lo
general, la interacción más bien responde a situaciones violentas donde, por la
fuerza militar o la dominación económica un grupo somete a otro. En estas
circunstancias lo que realmente sucede es que siempre los vencedores terminan
imponiendo su ley y su manera de nombrar al mundo. A esto se refería Walter
Benjamin cuando afirmaba en una de sus Tesis sobre filosofía de la
historia: “No hay un solo
documento de cultura que no sea a la vez de barbarie. Y si el documento no está
libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión de unas manos a
otras.” (2006, p.130) Las culturas son el resultado de este colonialismo que
opera de acuerdo con lo que Derrida definió como el monolingüismo de otro:
El
monolingüismo del otro sería en primer lugar esa soberanía, esa ley
llegada de otra parte, sin duda, pero también y en principio la lengua misma de
la Ley. Y la Ley como Lengua.
Su experiencia sería aparentemente autónoma, porque debo hablar esta ley
y adueñarme de ella para entenderla como si me la diera a mí mismo; pero
sigue siendo necesariamente -así lo quiere, en el fondo, la esencia de toda
ley- heterónoma. La locura de la ley alberga su posibilidad
permanentemente en el hogar de esta auto-heteronomía. (Derrida, J., 1997, p.58)
Lo que descubrió Derrida
fue que, la dinámica misma del lenguaje conlleva una búsqueda de homologación
porque el que enuncia se apropia de las palabras como si él las hubiese creado
en una operación en la que desaparece el carácter externo de su transmisión.
Así como el bebé hace suyas las afirmaciones que escucha de la madre, el
colonizado se identifica con la lengua con la que fue dominado. El lenguaje que
se adopta como propio, y que fue impuesto, tiene un mismo nombre para el yo que lo enuncia y una
sola ley para sus hablantes; la del vencedor. En la palabra ser, que articula el habla
del sujeto, solo hay Uno que borra toda la diversidad que no obedezca las reglas de la
gramática del monolingüismo.
El
monolingüismo impuesto por el otro opera fundándose en ese fondo, aquí por una
soberanía de esencia siempre colonial y que tiende, reprimible e
irreprimiblemente, a reducir las lenguas al Uno, es decir, a la hegemonía de lo
homogéneo. Se lo comprueba por doquier, allí donde esta homo-hegemonía sigue en
acción en la cultura, borrando los pliegues y achatando el texto. Para ello, el
mismo poderío colonial, en el fondo de su fondo, no necesita organizar
iniciativas espectaculares: misiones, religiosas, buenas obras filantrópicas o
humanitarias, conquistas de mercados, expediciones militares o genocidas. (Derrida, J., 1997, p. 58)
La dinámica de homogenización colonizadora de
la que habla Derrida y que acompaña toda formación cultural, sin excepción, se
instrumenta por medio del lenguaje. Uno de los elementos centrales que habilitan
esta situación es la búsqueda de un sustrato para la identidad. Tanto en la
deconstrucción, como en el psicoanálisis es fundamental partir del hecho de que
tal origen o esencia no existen, pero desde su ficción mandatan. Por medio de
un rastreo filológico nos muestra cómo, en el mismo lenguaje, podemos encontrar
las marcas o huellas de esta realidad paradójica en la que solamente puede
producirse identidad en el reconocimiento de su otredad y que la
certeza de lo propio está condicionada por la presencia amenazante de lo
ajeno.
Nuestra
cuestión es siempre la identidad. ¿Qué es la identidad, ese concepto cuya
transparente identidad consigo misma siempre presupone dogmáticamente en tantos
debates sobre monoculturalismo o el multiculturalismo, sobre la nacionalidad,
la ciudadanía, la pertenencia en general? Y antes que la identidad del sujeto,
¿qué es la ipsidad? Ésta no se reduce a una capacidad abstracta de decir “yo”
[“je”], en una cadena donde el “pse” de ipse ya no se deja
disociar del poder, el dominio o la soberanía del hospes (me refiero
aquí a la cadena semántica en obra tanto en la hospitalidad como en la
hostilidad: hostis, hospes, hosti-pet,posis, despostes,^ potere, potis sum,
possum, pote est, potest, pot sedere, possidere, compos, etcétera). (Derrida,
J., 1997, p. 27)[9]
Para cerrar este apartado sobre
la deconstrucción derridiana abordaremos otro aspecto que permite comprender
que es aquello que dificulta identificar la inexistencia de una materialidad en
lo que llamamos identidad. Este término asunto fue tratado en un texto
donde se ocupó de aquello que Freud definió como huellas mnémicas, recurriendo
a su análisis deconstructivo del lenguaje y que tituló Mal de archivo: una
impresión Freudiana (1997a). El libro fue el resultado de una polémica que
surgió a partir de lo que el historiador Yosef Haim
Yerushalmi escribió en su libro: El Moisés
de Freud: judaísmo terminable e interminable (Yerushalmi,
1996) publicado en 1991.[10]
Lo que se aborda en este fecundo debate es el tema del psicoanálisis y la
identidad judía y que parte del análisis de lo que escribió Freud en su último
libro titulado Moisés y la religión monoteísta (Freud, S., 2004, vol.
XXIII), publicado en 1939.
En el análisis deconstructivo
del lenguaje que realiza Derrida lo que surge es muy revelador ya que muestra
cómo todo proceso, individual o colectivo, que tiene como propósito buscar la
«identidad» en un determinado origen o principio, está determinado por un
mandato que obliga a recordar.
No comencemos por el comienzo, ni siquiera por el archivo.
Sino por la palabra « archivo » - y por el archivo de una palabra tan
familiar. Arkhé, recordemos, nombra a la vez el comienzo y el mandato.
Este nombre coordina aparentemente dos principios en uno: el principio según la
naturaleza o la historia, allí donde las cosas comienzan –principio
físico, histórico u ontológico-, mas también el principio según la ley, allí
donde los hombres y los dioses mandan, allí donde se ejerce la
autoridad, el orden social, en ese lugar desde el cual el orden
es dado – principio nomológico. (1997a, p.9)
Desde esta perspectiva se
podría afirmar que la configuración de las identidades a partir de las identificaciones
responde siempre al llamado de una voz que nos instruye desde el
interior de nuestra conciencia pero que viene de afuera, de un otro que
alucinamos como propio. La obligación de ser y la exigencia de pertenecer,
que acompañan las reivindicaciones religiosas, comunitarias o culturales son
mandatos arcónticos que al obedecer nos enajenan. La necesidad de escapar a
este mecanismo, y al no poder conseguirlo, volver compulsivamente a intentarlo,
repitiendo el ciclo una y otra vez, es lo que Derrida denomina mal de
archivo:
Lo turbio
del archivo se debe a un mal de archivo. Nos puede el (mal de) archivo (Nous
sommes en mal d’archivé). Escuchando el idioma francés, y en él el atributo
«mal de», que nos pueda el (mal dé) archivo puede significar otra cosa
que padecer un mal, una perturbación o lo que el nombre «mal» pudiera nombrar.
Es arder de pasión. No tener descanso, interminablemente, buscar el archivo
allí donde se nos hurta. Es correr detrás de él allí donde, incluso si hay
demasiados, algo en él se anarchiva. Es lanzarse hacia él con un deseo
compulsivo, repetitivo y nostálgico, un deseo irreprimible de retorno al
origen, una morriña, una nostalgia de retorno al lugar más arcaico del comienzo
absoluto. Ningún deseo, ninguna pasión, ninguna pulsión, ninguna compulsión, ni
siquiera ninguna compulsión de repetición, ningún «mal-de» surgirían para aquel
a quien, de un modo u otro, no le pudiera ya el (mal de) archivo. (p.98)
En la configuración de las
identidades colectivas se busca siempre el elemento que aglutine a los miembros
y se instaura por medio del deber de recordar. Lo podemos ver en los mandamientos
religiosos, en el apego a las tradiciones culturales y en el cumplimiento de
los deberes patrios. De manera cíclica, repetitiva y de cierta manera
compulsiva, nos vemos realizando toda suerte de rituales que vuelven sobre sí
mismos una y otra vez. En el culto religioso por medio de rezos y ritos, en las
tradiciones culturales por medio de celebraciones que conllevan, en ocasiones,
cierta recurrencia a cantos, vestimentas, alimentos o visitas a lugares, y en
relación con la veneración a los símbolos patrios, saludamos a la bandera, le
cantamos un himno y le festejamos cada año su aniversario. Sin esclarecer a
cabalidad que es lo que nos motiva a esta forma de actuar nos sentimos
obligados a realizarlo y de alguna manera aliviados por su cumplimiento. Esto
es lo que Derrida entiende por el mal de archivo y lo relaciona directamente
con esa necesidad de refugiarse en la ilusión de la existencia de un sustrato
real para la identidad colectiva, a eso se refiere cuando afirma que este
mecanismo consiste en: “buscar el
archivo allí donde se nos hurta”.
La deconstrucción derridiana debe entenderse como una reconfiguración
de las identificaciones a partir de la apropiación del lenguaje.
Pensamos, hablamos y escribimos por medio de palabras que, desde que las
adquirimos, nos dicen quiénes somos a partir de qué no somos,
está contradicción nos persigue siempre y nos conduce al mal de archivo,
a la delirante compulsión de inventarnos un origen que sabemos
(inconscientemente) que no existe. Derrida nos abre una manera de entendernos
como los artífices de este lenguaje particular que, desde lo no dicho, nombra
todo lo que elegimos poder ser en constante rebelión con la obligación
de tener que ser.
7. Conclusiones
La recuperación de las aportaciones de la teoría
crítica, el psicoanálisis y la deconstrucción, nos permitió trazar algunas
ideas que atiendan el cuestionamiento sobre el papel de la filosofía en la
actualidad. Como lo expusimos anteriormente, a partir de la Ilustración, la
razón ha buscado superar los mitos colocándose a sí misma como garante de la
verdad frente a las creencias que no se habías sometido a su escrutinio. Sin
embargo, para poder cumplir con este propósito, se convirtió en el nuevo objeto
de adoración. Los alcances de esta operación acrítica del pensamiento ilustrado
son preocupantes ya que su capacidad creativa y eficiencia operativa se han
puesto al servicio de la violencia, llevándonos al borde de la autodestrucción.
La posibilidad de
desarticular esta peligrosa alianza entre el conocimiento y la violencia se
encuentra en el mismo pensamiento, de ahí que se puede hablar de una dialéctica
de la razón. La capacidad crítica, inherente al mismo proceso cognitivo,
permite identificar y revertir los elementos destructivos para privilegiar los
positivos y para esto se requiere de la filosofía cuyo campo de estudio es el
pensamiento.
Los hallazgos en el
campo de la formación de la psique revelaron que el pensamiento se
articula por medio del lenguaje y que éste está relacionado con el
funcionamiento integral del sujeto. Tal y como lo entendió el psicoanálisis, es
por medio de las palabras que los sujetos quedan atrapados en sus delirios,
pero también es por medio de su enunciación y análisis que se posibilita la
cura.
En el campo filosófico
nos encontramos con la deconstrucción derridiana donde los hallazgos del
psicoanálisis se aplicaron para hacer emerger lo no-dicho en lo dicho
y denunciar los mecanismos colonizadores del monolingüismo del otro que
operan en todos los colectivos. Por medio de esta aproximación se pudo
identificar como se articulan las políticas de identificación que a su vez son
de exclusión; al pronunciar el nosotros se presupone un no-otros que
sin decirse está presente.
En este ensayo
presentamos también el papel de la memoria en la configuración de las
identidades, lo que Derrida definió como mal de archivo y donde, para
amalgamar a los colectivos, se recurre a un supuesto origen que demanda
obediencia. Para ejemplificarlo podemos decir que nos debemos al Dios que nos
sacó de Egipto o al que murió por nosotros en la cruz, o que colocamos la
imagen de un águila devorando a una serpiente y parada en un nopal, origen
mítico de la cultura mexicana, como el escudo de la bandera al que los
mexicanos le juramos lealtad y obediencia. Esta obsesión por recrear y celebrar
compulsivamente un pasado imaginario y un origen mítico para nuestras
identificaciones colectivas está cargada de violencia que se dirige contra
todos aquellos que cuestionan el archivo en sus distintas expresiones.
La filosofía, aquella
que queremos promover, tiene una tarea muy difícil: denunciar su complicidad
con la barbarie y hacerse justicia. Para que esto sea posible tendremos que
interrogar al lenguaje para que nos comparta todo lo que ha dicho en lo no
dicho y confiese, de una vez por todas, con qué se idéntica cada vez que nos
habla de identidad.
8. Bibliografía citada
Adorno, Th. y Horkheimer,
M. (introducción y traducción de Sánchez J.) (1994). Dialéctica de la
Ilustración; Fragmentos Filosóficos. Editorial Trota.
Anderson B. (traducción
de Suárez, E.) (1993). Reflexiones sobre
el origen y la difusión del Nacionalismo. Fondo de Cultura Económica.
Benjamin, W. (prólogo, traducción y notas de
Aguirre, J.) (1973). La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica.
En Benjamin, W. Discursos Interrumpidos I. Taurus.
Benjamin. W. (2006). Tesis sobre filosofía de la
historia. En Mate, R. (2006) Medianoche en la historia. Comentarios a las
Tesis de Walter Benjamin <<Sobre el concepto de Historia>>.Trotta.
Derrida, J. (traducción
de Pons, H.) (1997). El Monolingüismo del otro, o la prótesis de origen.
Manantial.
_________ (traducción de
Vidarte, I.) (1997a). Mal de archivo; Una impresión Freudiana. Editorial
Trota.
Freud, S. (ordenamiento, comentarios y notas de Strachey, J. con la
colaboración de Freud, A., traducción de Etcheverry, J.) (2004). El
malestar en la Cultura. En Freud, S. Obras completas, vol. XXI. Amorrortu
Editores.
________ (ordenamiento,
comentarios y notas de Strachey, J. con la colaboración de Freud, A.,
traducción de Etcheverry, J.) (1993). El Yo y el Ello. En Freud, S. Obras
completas, vol. XIX. Amorrortu Editores.
_________ (ordenamiento,
comentarios y notas de Strachey, J. con la colaboración de Freud, A.,
traducción de Etcheverry, J.) (2002). La interpretación de los sueños. En
Freud, S. Obras completas, vols. IV y V. Amorrortu Editores.
__________ (ordenamiento,
comentarios y notas de Strachey, J. con la colaboración de Freud, A.,
traducción de Etcheverry, J.) (2004a). Moisés y la religión monoteísta. En
Freud, S. Obras Completas, vol. XXIII. Amorrortu Editores.
___________ (ordenamiento,
comentarios y notas de Strachey, J. con la colaboración de Freud, A.,
traducción de Etcheverry, J.) (1993). Psicología de las masas y análisis del yo
(1921). En Freud, S. Obras
Completas, vol. XVIII. Amorrortu Editores.
___________ (ordenamiento,
comentarios y notas de Strachey, J. con la colaboración de Freud, A.,
traducción de Etcheverry, J.) (2002a). Tótem y Tabú. En Freud, S. Obras
Completas, vol. XIII. Amorrortu Editores.
Hobsbawm, E. (2000). Naciones
y nacionalismo desde 1780. Crítica.
Horkheimer, M.
(presentación de Sánchez j., traducción de Muñoz J.) (2002) Crítica de la Razón Instrumental. Trotta.
Kafka, F. (1975). Consideraciones
Acerca del Pecado el Dolor la Esperanza y el Camino Verdadero. Editorial
Alfa.
Nietzsche, F. (introducción
y notas Sánchez Pascual, A.) (1972). La genealogía de la moral: Un escrito
polémico. Alianza Editorial.
[1] Kafka,
F. (1975) Consideraciones
Acerca del Pecado el Dolor la Esperanza y el Camino Verdadero, Editorial Alfa.p. 64
[2] El coloquio fue organizado
por la Universidad Nacional de Lanús de Buenos Aires y el Centro de Estudios en
Filosofía de las ciencias y Hermenéutica filosófica – de la Facultad de
Humanidades de la Universidad Nacional del Comahue los días 26 y 27 de octubre
del 2023
[3] Utilizamos el término imaginarios
colectivos de acuerdo con las definiciones de los historiadores: Anderson y
Hobsbawm en: Benedict, A. 8traducción de Suárez, E.) (1993). Reflexiones sobre el origen y la difusión
del Nacionalismo. Fondo de Cultura Económica. y Hobsbawm,
E. (2000). Naciones y nacionalismo desde
1780, Crítica.
[4] Tomamos en terminó de la
obra: Walter
Benjamin, W. (prólogo, traducción y notas de Aguirre, J.) (1973), La obra de
arte en la época de su reproducibilidad técnica, En Benjamín, W. Discursos
Interrumpidos I. Taurus Madrid.
[5] Hacemos alusión a la
sentencia de Nietzsche:“Nosotros los que conocemos somos desconocidos para
nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene
un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, - ¿cómo iba a suceder que un
día nos encontrásemos? (1972, p.17)
[6] Adorno,
Th. y Horkheimer, M. (introducción y traducción de Sánchez J.) (1994). Dialéctica
de la Ilustración; Fragmentos Filosóficos. Editorial Trota. La primera
edición del libro en alemán fue en 1947 con la editorial Querido de Ámsterdam,
y se reeditó en 1969.
[7] Los datos los tomamos de
la introducción que hace Juan José Sánchez a su traducción del texto al español
y que tituló Sentido y Alcance de Dialéctica de Ilustración. En Adorno,
Th y Horkheimer, M. (1994. pp.9-44)
[8] Este concepto fue
desarrollado ampliamente por Max Horkheimer. Ver: Horkheimer, M. (presentación
de Sánchez j., traducción de Muñoz J.) (2002) Crítica de la Razón
Instrumental. Trotta.
[9] En el texto original se incluye la siguiente nota:
“Es ésta una cadena que, como es sabido, Benveniste reconstituye y
muestra en varios lugares, en especial en un magnífico capítulo consagrado a
“L’ hospitalité” [“La Hospitalidad”] (en 1983, Vocabulaire des institutions
indo-européenes, t. 1, París, Minuit, 1969, págs. 87 y sigs.) Madrid
Taurus, capítulo al que tal vez vuelva en otra parte de manera más problemática
o inquieta”.
[10] Este tema es ampliamente
tratado en: Pilatowsky, M. (prólogo de Sucasas, A.)
(2014) “Identidad, historia y psicoanálisis; Derrida y Yerushalmi debaten sobre
el Moisés de Freud”, en Las voces desterradas, reflexiones
en torno a los imaginarios judíos. Plaza y Valdés-Fes Acatlán.
pp.133-143.
