Publicado en: Antolín Sánchez Cuervo, Mauricio Pilatowsky y Leonardo Senkman (EDS:)) Exilio, ciudadanía y deber de memoria: Perspectivas iberoamericanas, Siglo XXI, Anthropos, UAM, México, 2021. p.p. 83-117
Mauricio Pilatowsky.
1. Presentación:
Lo que a
continuación se presenta es una reflexión sobre dos experiencias colectivas que
convergieron en México: la de los judíos provenientes de una diversidad de
países y culturas y la de los españoles que llegaron en varias épocas y bajo
distintas circunstancias. En el primer caso analizaremos la inmigración en
términos de la tradición diaspórica milenaria; en el segundo estudiaremos el
caso coyuntural del exilio como un
incidente más de la trayectoria colonial española y su expresión cultural
denominada hispanismo.
La comparación
responde a una interrogante que nos hacemos en el presente al revisar la
participación de ciertos grupos de inmigrantes en la configuración de sus
imaginarios históricos. La persecución de los judíos europeos durante la
Segunda Guerra Mundial y el exilio de los republicanos españoles después de su
derrota en la Guerra Civil los hizo coincidir en tiempo y espacio. La imagen de
los barcos anclados en el puerto de Veracruz en 1939 con miembros de ambos
colectivos esperando ser acogidos será parte del imaginario nacional cada vez
que se trate este tema. Lo que sucedió
es que el presidente Cárdenas les negó la entrada a la mayoría de los judíos
mientras que permitió que los españoles se quedaran[1], por esta razón la
comparación no puede hacerse si nos limitamos a esos individuos en concreto. Lo
que planteamos es una revisión más amplia de las dos tradiciones que se ven
atravesadas por las condiciones históricas concretas: la de las distintas
expresiones identitarias tanto en la de los judíos como la de los españoles.
En
el caso de la diáspora judía en México veremos cómo lo acontecido en la Shoah
no transformó en lo fundamental la experiencia diaspórica post ilustrada y en cuanto a lo español veremos como la lógica
del colonialismo, que podría resumirse con el término hispanismo,
desembarcó y se asiló en un México que a pesar de su independencia política del
imperio nunca consiguió desterrarlo.
2.
Lo 2. Los judíos, exilio y
la diáspora.
2.1. La inmigración a
México
La
inmigración judía a México se produjo a principios de siglo XX; algunos
sostienen y con razón que hubo presencia judía en este territorio desde la
Conquista en 1521 ya que en los contingentes españoles venían judaizantes o
cripto judíos, quienes estuvieron presentes desde entonces.[2] Estos individuos tuvieron que
llevar su judaísmo de manera oculta y por lo mismo no se organizaron como
comunidad: fue hasta 1914 cuando surgió la vida institucional judía.[3]
La inmigración de los judíos hacia México
dio inicio a fines del siglo XIX, a partir de la declaración tanto de
Maximiliano de Habsburgo como posteriormente de Benito Juárez de la libertad de
cultos en 1860. La necesidad de emigrar no siempre coincidió con la
disponibilidad de un lugar adonde hacerlo en condiciones favorables. A lo largo
de las primeras décadas del siglo XX la inmigración fue aceptada y
eventualmente alentada por los regímenes revolucionarios. Fueron años en los
cuales la mayor parte de los inmigrantes provenían de países como Siria,
Grecia, Polonia, Rusia, Hungría, Checoslovaquia, Lituania, Alemania, Francia,
Holanda y Austria.[4]
En
el año de 1921 en los Estados Unidos se limitó el ingreso de los inmigrantes provenientes
de la Europa Oriental lo cual llevó a muchos judíos de estos países a inmigrar
a México.[5] Se calcula que en 1921 había
en total 2000 judíos en México para 1924
ya eran 9500;[6]
estos datos dan idea del flujo migratorio en estos años. En 1926 Plutarco Elías
Calles promulga una nueva ley de inmigración y comienzan las restricciones que
irían en aumento.[7]
Durante
el gobierno de Calles se agregó a la lista de indeseables a los gitanos (1926)
y a las poblaciones de origen árabe (1927). Esta última prohibición se hizo
pública a través de un acuerdo que apareció en el Diario Oficial el 15 de julio
de 1927, en el que prácticamente se prohibía la inmigración de trabajadores de
origen sirio, libanés, armenio, palestino, árabe y turco, […]. Esta limitación
afectaría a la inmigración judía de origen árabe y sefardí que provenía de
Medio Oriente (Siria, Líbano, Palestina) y de otros territorios que también
habían pertenecido al recientemente desmembrado imperio otomano (Turquía y
Grecia, principalmente).[8]
Durante
el cardenismo se limitó aún más la entrada de los judíos que a partir del
ascenso de Hitler al poder buscaron refugio; de los 500,000 mil solicitantes
México recibió aproximadamente a 2000.[9] Es difícil determinar el
número exacto de la población en México que se sigue considerando parte de este
grupo y parte de esta dificultad tiene que ver con los elementos de su
identificación. El elemento que generalmente se toma como factor distintivo es
el religioso, pero en el caso de este colectivo nos encontramos con un sector
que a pesar de no profesar esta confesión se siguen considerando parte del de
él. En la actualidad se calcula que su número total en toda la República
mexicana asciende a alrededor de 70,000.[10]
2.2. Características de la inmigración judía
La
población judía en México está conformada casi en su totalidad por
descendientes de inmigrantes de muchos países que llegaron fundamentalmente en
la primera mitad del siglo XX. Generalmente se les identifica por su religión
lo cual no es del todo exacto porque no todos los que se consideran judíos son
practicantes. Incluso podemos encontrar miembros de este colectivo que se
definen como agnósticos o ateos y no por eso se excluyen. La explicación de
esta situación es pertinente porque está relacionada con su postura ante el
exilio y su vinculación con el surgimiento de una idea de nación en la
modernidad.
No
todos los judíos que inmigraron a México llegaron de Europa. Muchos llegaron de
varios confines de lo que otrora fue el Imperio Otomano; particularmente de
Estambul, Esmirna, Damasco y Alepo. Estas comunidades se vieron afectadas por
los procesos europeos ya que la colonización de estas tierras se acompañó de la
instauración del proceso ilustrado y además porque al llegar a México tuvieron
que adaptarse a estas dinámicas. Por esta razón podemos hablar de un proceso
similar para todos los descendientes de los inmigrantes.
2.3. Los antecedentes históricos
2.3.1. La Ilustración
La “Ilustración” es el nombre con el
que la historia de occidente “bautizó” su voluntad de entenderse sin la
necesidad de recurrir a lo divino. Es también el término con el que se define un
proceso emancipatorio;[11] no
sólo remite a un evento histórico, sino también a un episodio de la vida
política europea en el que se escenificó una revolución, tanto en el sentido
político como en el conceptual, y que tuvo lugar a finales del siglo XVIII. La
propuesta que surgió en la oposición al Absolutismo buscó responder a la “igualdad”
desde la “vigilancia” crítica de la razón. El reto consistió en ofrecer una
nueva concepción del poder donde estos principios pudieran conservarse e
incluso procurarse.
2.3.2. Los judíos y la Ilustración
Para
comprender la situación de los judíos en la actualidad es importante entender
los antecedentes históricos que determinaron su marco de identificación. Antes
de la Ilustración los judíos vivían segregados. Esta política generalizada debe
entenderse dentro de un abanico de situaciones; desde un extremo donde se
presentaban expulsiones, conversiones forzadas y matanzas, a una convivencia
pacífica de intercambio y aceptación. Entre estos dos extremos existía una
realidad donde se toleraba su presencia
y se les permitía vivir dentro de restricciones particulares. A lo largo de los
siglos los judíos sobrevivieron en este universo cristiano dentro de los
límites que, en cada caso, se iban estableciendo. La propuesta emancipatoria
surgió en el seno de la sociedad cristiana. La libertad fue una concesión del
opresor ante las demandas del oprimido.
2.3.3. Los contextos teológicos
Para
comprender esta situación es necesario recordar que las dos tradiciones
refieren a un mismo origen y aluden a un mismo texto sagrado: La Biblia.[12] Los cristianos se entendían
como continuadores del judaísmo, fundamentaban su religión en la interpretación
de sus textos considerando que Jesús es el Mesías[13]
anunciado en ellos. Los judíos, en cambio, se oponían a esta lectura y no
reconocían al redentor.
2.3.4. La lectura cristiana
Cuando el cristianismo pasó
de ser una fe perseguida a la religión del Imperio Romano en la Europa Medieval,[14] los judíos fueron
segregados por negar a Cristo. Desde el discurso teológico no eran
acreedores del perdón universal[15] que otorgaba la fe en
Cristo como el Dios encarnado. La
aplicación social y política fue la de una segregación de las estructuras
sociales que se regían por los principios cristianos.[16]
La tolerancia a los judíos se fundaba en la esperanza de que admitieran su
error o en la profecía de que vivirían para atestiguar que siempre estuvieron
equivocados.
2.3.5. La
lectura judía
La explicación judía para su
desventurada condición, a partir del primer siglo de la era cristiana, nada
tiene que ver con Jesús o con la nueva doctrina. La Galut o diáspora se
produjo después que los romanos sometieron la rebelión judía en Palestina. Junto
con la destrucción del Segundo Templo en el año 70 D. C. se exilió a los
líderes políticos y religiosos, con lo cual se destruyó la entidad nacional
judía.[17]
La dispersión de las sectas de
cristianos por todo el Imperio Romano responde al mismo patrón de las judías,
ya que en un principio no existía una ruptura. Con la destrucción del centro
político y religioso, y sin la conducción de sus líderes, los grupos de judíos
fueron construyendo una nueva forma de explicar y dirigir su vida; mientras que los judíos-cristianos crearon una nueva religión con un nuevo
centro político y religioso, los judíos se organizaron en torno a una cultura
diaspórica y a una vida en el exilio. En
la interpretación judía, la Galut representa un castigo y una
posibilidad de expiación. De acuerdo con esta explicación los judíos que
vivieron en la tierra de Israel no cumplieron con las obligaciones que su ley
les exigía, se dejaron corromper por el poder, la ambición, y la entrega a los
placeres materiales.[18]
Los judíos le dieron una
explicación expiatoria a su segregación y sufrimiento, relacionando esto con su
carácter singular como pueblo elegido. Como resultado de esta nueva lectura
desplazaron los centros de autoridad de las estructuras político religiosas de
su vida como nación en su Estado antes del exilio al estudio de las escrituras
y a la adaptación de las leyes escritas.
2.3.6. La salida del gueto
Un
espacio emblemático donde se materializó la lectura teológica cristiana en el
“tratamiento” de los judíos y que coincidió con la explicación metafísica que
hicieron estos últimos de su condición fue el gueto. Este espacio se
comprende como sinónimo de reclusión, aislamiento o negativa a la integración;
por lo mismo se utiliza para señalar una inclinación contraria a lo universal,
a la apertura y a la convivencia.
El origen
de la palabra al parecer es italiano: viene de ghetto (fundiciones), que
describe la ubicación del gueto de Venecia[19]
pues éste se encontraba cerca de las fundiciones. Este gueto se hizo
tristemente célebre por la comedia de Shakespeare (1564-1616) El Mercader de Venecia.[20] El término describía un
espacio físico dentro de las ciudades medievales donde vivían los judíos. En
cada una de las poblaciones se destinaban algunas calles dentro de una misma
zona para que ahí vivieran solamente los judíos. Al comienzo de la Edad Media
se agrupaban por sus propias necesidades religiosas y sociales;
“posteriormente, en el período del gueto, la convivencia enclaustrada les fue
impuesta por una legislación.” [21]
2.3.6.
La emancipación napoleónica
A finales
del siglo XVIII y principios del XIX se produjo un cambio en esta relación y
fue en la figura de Napoleón que se personifico el proceso. Para él, el sistema
autonómico judío representaba un riesgo estructural dentro de su Imperio
Ilustrado.[22] Por imposición se convocó a
una simulación de parlamento judío, el “Gran Sanedrín”, en París en febrero de
1807; a este evento acudieron rabinos de muchas partes de Europa. La
emancipación forzada se extendió a grandes sectores de la Europa Occidental.[23] Ante la presión, los
líderes judíos tuvieron que renunciar a la autonomía en lo referente a leyes civiles,
comerciales y políticas; se comprometieron a servir en el ejército, renunciando
al cumplimiento de las leyes religiosas que dificultaran su servicio.[24]
Con una
nueva estrategia política e ideológica, la judería europea fue “emancipada” y recibió la libertad condicional con más
promesas que soluciones, pues fue obligada a renunciar a su protección en contra de su voluntad autónoma. Las
“puertas” del gueto se “tiraron” desde afuera y sus habitantes fueron
“arrojados” a un mundo que distaba mucho de ser ilustrado. “La imagen de la
“fractura de la estructura” representa lo que sucedió a la sociedad tradicional
a mediados del siglo XVIII en Francia (Alsacia), en Alemania, en Bohemia, en
Moravia y, después de una o dos generaciones, también en Hungría. En los
lugares en donde actuó y se extendió el movimiento ilustrado y de ciudadanización.”[25]
2.3.7.
El desmoronamiento de las estructuras
comunitarias judías; el doble sentido del término “emancipación”
En su
propuesta positiva la Emancipación se entendió como la universalización de los
derechos civiles, políticos y comerciales; dicho de otra forma, como la
cancelación de todas las medidas restrictivas y discriminatorias. De acuerdo
con los principios ilustrados, era inadmisible que en una sociedad existieran
ciudadanos de segunda clase; “todos los hombres tienen los mismos derechos” así
reza el “coro igualitario” de los emancipadores ilustrados. Para fines
prácticos este lema significaba el cambio estructural de la relación del poder
hacia la minoría judía.
En el
ámbito de los derechos civiles significaba quitar las restricciones medievales.[26] Con respecto al libre
tránsito y asentamiento el judío podía abandonar el gueto y vivir en dónde le
pareciera, también podía viajar libremente como cualquier otro ciudadano; podía
comprar en cualquier tienda, vestirse como todos, casarse con quien fuese su
elección, acudir a los tribunales para solucionar sus conflictos, tenía derecho
a gozar de la protección de la ley y era libre de profesar su religión. En
cuanto a sus derechos políticos se supone que los judíos podían aspirar a
ocupar cualquier puesto dentro de la burocracia o a participar de los procesos
democráticos, ya sea como elector o como candidato. “En todo caso, la
“Emancipación” se convirtió en la consigna de los combatientes liberales por la
causa judía, que arguyeron que la Emancipación judía significaba dejar sin
efecto las limitaciones políticas impuestas a una minoría religiosa a la que se
había hecho sufrir debido a su rebeldía.”[27]
En el
aspecto comercial o profesional, la Emancipación parecía ofrecer el fin a las
prohibiciones: el mercado laboral debería abrirse para el judío, las
universidades recibirían estudiantes judíos y los profesionistas egresados
podrían ejercer sin restricciones. En el comercio, la propuesta no podía ser
menos abierta: todos los ramos de la industria, los servicios y el comercio
podían ser atendidos por judíos. “Pero cuando comenzó a ser vista la sociedad
como una composición de individuos que gozaban de movilidad social; la
participación de los judíos en un número limitado de ocupaciones fue
considerada anormal.”[28]
En el
universo de los derechos, las bondades de la Emancipación significaban una bendición
para la minoría judía. La posibilidad de vivir en libertad, con garantías y protección
legal significaba el fin del sufrimiento milenario, la promesa de una
convivencia pacífica y respetuosa. Si bien en otras épocas y lugares se alcanzó
esta situación, nunca se reguló jurídicamente de tal manera que no dependiera
de condiciones contingentes.
Sin
embargo, desde la perspectiva de grandes sectores de la sociedad cristiana, el
término “emancipación” seguía remitiendo al contexto teológico de la
evangelización, en otras palabras, se entendía el “contrato de libertad” con
cláusulas implícitas, y supuestamente aceptadas por ambas partes. “Para muchos
cristianos, (...) la emancipación de los judíos no era considerada por ellos
como la fase final de un proceso, sino como el primer paso hacia el bautismo de
los obstinados, que debía ser la única rúbrica definitiva de su total
asimilación a la sociedad circundante.”[29]
Antes de ser considerados ciudadanos de primera y recibir todos los derechos
prometidos, los judíos debían renunciar a sus antiguos “privilegios autonómicos
comunitarios”: rechazar sus sistemas judiciales comunitarios, sus
procedimientos civiles, desconocer a sus autoridades tradicionales y repudiar
los elementos de su fe que no compaginaran con la sociedad cristiana en esta
lectura de la Ilustración.
Es
importante remarcar que el desarrollo histórico del proceso emancipatorio se
presentó de acuerdo a este mecanismo. Los derechos prometidos se fueron otorgando
en forma gradual e incompleta mientras que las exigencias de renunciar a las
particularidades culturales y religiosas se fueron volviendo cada vez más
intensas. Mientras más se integraban los judíos a la sociedad cristiana, más
evidentes aparecían las particularidades y más fuertes eran las presiones para
que renunciasen a ellas. Estas presiones venían de sectores intolerantes que
conservaban la formula contextual teológica donde universalidad significaba
evangelización. Desde la perspectiva de la mayoría cristiana, las
reivindicaciones de particularidad de los judíos “violaban” las bases del
acuerdo que permitía el ingreso a la sociedad. “Todos los que propugnaban la
emancipación exigían la asimilación, es decir, el acoplamiento y la recepción
por parte de una sociedad, considerados o bien condición preliminar de la
emancipación judía o como su consecuencia automática.”[30]
En los países de la Europa Occidental se
presionó a los judíos para que renunciaran a sus tribunales comunitarios, para
que abandonaran sus costumbres en cuanto a la alimentación; se les pedía que
trabajaran en sábado, lo cual iba en contra de su religión, se les condicionaba
su participación dentro de empresas, universidades o puestos de gobierno a su
cristianización.
2.3.8.
El compromiso con el proyecto ilustrado como garantía exclusiva de
supervivencia.
Desde la
óptica de la minoría judía, el proceso emancipatorio planteado por la
Ilustración debía examinarse con una actitud precavida y diferenciadora. Todo
lo referente a los derechos y libertades era bienvenido y se entendía como
extensión de las manifestaciones de tolerancia con las que los judíos se
encontraron a lo largo de su historia dentro de la sociedad cristiana. En
cuanto a las condiciones que había que cumplir para recibir los derechos, la
postura fue de precaución y recelo. Esta actitud debe entenderse también a la
luz de la experiencia histórica del desencuentro.
Los
judíos ya no contaban con una comunidad orgánica que los orientara para poder adaptarse
a esta nueva situación. Sin el marco tradicional dejaron de tener una forma de
vida donde la particularidad se manifestara
prácticamente. Como resultado se creó una población que buscaba
parecerse a la mayoría, integrarse, social y políticamente, pero conservando
una particularidad que pasó a ser más de corte psicológico que cultural. En su
negativa a cristianizarse, los judíos asimilados mostraron una oposición vital
a las estrategias homogeneizadoras; al defender su derecho a la diferencia se
convirtieron en una amenaza para todo sistema totalizador.
Por un
lado, la Emancipación los empujaba a sumarse al proyecto de una humanidad
universal en el sentido laico de la
salvación evangelizadora; por el otro, los rechazaba por no querer renunciar a
sus particularidades y aceptar la conversión laica. Para ser aceptado como
hombre, el judío debía dejar de ser judío, pero si lo intentaba hacer sin
asimilarse se le colocaba en un “subgrupo” humano junto con otros “subgrupos”
igualmente discriminados y perseguidos. Esta dinámica negativa fue radicalizando
la intolerancia antisemita: lo “judío”
dejó de ser una religión, una nación o un pueblo, y pasó a definir un defecto,
una anomalía o un vicio. “Los judíos habían podido escapar del judaísmo
mediante la conversión; de la judeidad no había escape. Además, un delito
tropieza con el castigo; un vicio sólo puede ser exterminado.”[31]
Los
judíos, por su parte, reaccionaron de diferentes formas: una parte decidió
cristianizarse para poder obtener su emancipación completa, otra buscó
construir un gueto “conceptual” donde las “paredes” consistían en prohibiciones
y radicalización de los rituales religiosos, este se definió como “ortodoxo”[32], otra se pronunció por una
definición nacionalista de la cuestión judía, de aquí nació el movimiento sionista.
Un grupo reducido conformado por pensadores y estudiosos se caracterizó por su
identificaron con los principios de la Ilustración, su propuesta fue buscar una
solución para la situación a partir de los principios de la razón donde no
tuvieran que cristianizarse para poder integrarse a la sociedad.
2.3.9. El judaísmo sin Dios
La
Ilustración condujo a un sector importante de los judíos a vivir una cierta
paradoja: por un lado buscaron asimilarse a la cultura cristiana reproduciendo
la mayoría de sus hábitos, costumbres y formas de vida pero por el otro se
resistieron a llegar a una conversión al cristianismo. Al adoptar la
cotidianidad de los cristianos asimilados rompieron con muchas de las reglas
rituales judías: dejaron de comer comida Kosher, trabajaron los sábados,
se vistieron con las indumentarias gentiles, se casaron con parejas cristianas,
a sus hijos ya no los educaron en la tradición judía, aprendieron los idiomas
locales, etc. Ya que la religión judía se práctica a partir de todos estos
rituales y de forma colectiva, al dejar de cumplir con los mandamientos se
produjo una ruptura con esta tradición. La conversión al cristianismo fue un
fenómeno muy común en esta población pero para algunos existía un rechazo a la
cristianización que les impedía hacerlo.
Por otra
lado la violencia del antisemitismo creciente ya no refería las creencias y por
lo mismo no se podía frenar mediante la conversión sino que apuntaba más bien a
lo que se definió como <<raza>>, en donde lo judío se definía y
trasmitía de forma genética por lo que los asimilados que querían integrarse a
la sociedad no eran aceptados y quedaban en un no-lugar que de alguna manera se
constituía la <<condición judía>. Sartre lo define de la siguiente
manera: “Como acabamos de comprobar, y contrariamente, en efecto, a una idea
muy extendida, no es el carácter judío el que provoca el antisemitismo, sino
que, y por el contrario, es el antisemita el que crea al judío;” [33] y lo crea cuando primero lo
cuestiona por su particularidad y le exige su integración al colectivo
universal y después, cuando éste lo trata de hacer, es rechazado aduciendo una
incapacidad fisiológica de integración creando una identidad vacía de contenido.
“Así pues, los datos sobre la cuestión nos indican
que: una comunidad histórica concreta es en primer lugar una comunidad nacional y religiosa; más, la comunidad
judía, que fue ambas, se ha vaciado poco a poco de estas características concretas.
De buen grado la denominaríamos una comunidad histórica abstracta.
(…) Lo que une a los hijos de Israel no es ni su
pasado, ni su religión ni su tierra. Pero si todos ellos tienen un nexo común,
si todos merecen su nombre de judío, es porque comparten su situación común de
judíos, es decir, porque viven en el seno de una comunidad que los tiene por
tales.” [34]
2.3.10.
Las posiciones de los judíos en México
Los descendientes de los inmigrantes judíos en México reprodujeron las
distintas variantes que hemos expuesto anteriormente: unos se asimilaron
convirtiéndose al catolicismo, otros se organizaron a partir de la ortodoxia,
un grupo se identificó con los valores universales y se sigue considerando
judío sin practicar la religión y por último existe una identificación con el
proyecto sionista. Para los descendientes de los inmigrantes de origen judío y
que llegaron de una diversidad de culturas y naciones no existe un consenso en
cuanto a su factor de identificación con el judaísmo. Sara Sefchovich,
investigadora de la UNAM, lo describe de forma testimonial de la siguiente
manera:
En
mi juventud participé en un grupo que se preguntaba si éramos mexicanos judíos
o judíos mexicanos y qué venía primero si la mexicanidad o la judeidad y
recuerdo algunas respuestas a estas preguntas […] Por ejemplo, las de quienes
nos recordaban que esto ya se había discutido en la Alemania de entreguerras
cuando muchos judíos se empezaron a considerar “alemanes de religión mosaica” y
que los nazis de todos modos mataron por igual a los judíos que se reconocían
como tales que a los que no[…].
En
el otro extremo, estaban quienes decían que era posible y hasta necesario
abandonar completamente al judaísmo y lo judío y sobre todo a la comunidad
judeo-mexicana.[…]
Y
es precisamente en este punto que las preguntas se reiteran y repiten: ¿Cómo se
determina esto? ¿Por la mamá que te parió? ¿Por el rabino que te validó? ¿Por
el marido con quien te casaste? ¿Por la comunidad que te considera? ¿Por los
rituales que cumples? ¿Por los temas que estudias?[35]
La fractura identitaria producida en los judíos a
partir de la Ilustración se reprodujo con todas sus variantes en los que se
asentaron en México durante el siglo pasado; incluso en aquellos que llegaron
de países musulmanes como Turquía o Siria ya que por medio de la colonización
europea se instrumentó una dinámica similar a la de los países cristianos. La
escasa inmigración durante la Segunda Guerra Mundial no tuvo ningún impacto es
esta situación que, de hecho y con sus variantes, se continúa hasta hoy en día.
3.
Los españoles en
México, de la Conquista al hispanismo cultural.
3.1. Antecedentes históricos
La presencia de los españoles
en México se remonta al año de 1521 cuando Hernán Cortés conquistó estas
tierras. A partir de ese momento lo que
se inició fue una colonización que duro hasta 1810, año en el que se produjo el
movimiento de Independencia. Durante estos siglos la demografía se convirtió en
un tema complejo. Por un lado estaban los pobladores que pertenecían a una gran
variedad de culturas y a los que los conquistadores catalogaron de forma
arbitraria como indígenas; por otro los mismos españoles divididos en
dos grupos: los que llegaban de Europa conocidos como peninsulares y los
ya nacidos aquí de padres españoles y que se llamaban criollos. Otro
grupo importante fue el de los pobladores de África y sus descendientes que
originalmente fueron traídos como esclavos para trabajar en las empresas
coloniales. Durante todos estos siglos los diversos colectivos se fueron
mezclando ya que existía una relación entre los orígenes étnicos y el
escalafón. Los colonizadores se ocuparon de establecer un catálogo que
caracterizaba escrupulosamente a cada origen y combinación.
La colonización de lo que los
conquistadores denominaron la Nueva España, que después de la
Independencia se conocería como México, se apoyó de distintas estrategias: la
militar, la instauración de la fe católica en lo que se conoce como evangelización
y la cultural que tuvo como eje central la imposición del idioma español.
Con respecto a la primera es
importante señalar que para lograr sus objetivos se buscaron los apoyos de
grupos locales que se unieran a las batallas contra el imperio azteca; sin
embargo, después de conseguir la victoria los españoles sometieron también a
sus aliados, quienes fueron asimismo colonizados. En el ámbito religioso el
proceso de cristianización se instrumentó a partir de una suerte de sincretismo
del catolicismo con las creencias prehispánicas; se construyeron iglesias sobre
los antiguos templos derrumbados y se adaptaron imágenes y ritos; la más
emblemática de estas figuras fue sin lugar a dudas la de la Virgen de
Guadalupe.[36]
A pesar de existir un sincretismo los elementos cristianos se convirtieron en
dominantes y por medio de la Inquisición se persiguieron y condenaron las
prácticas consideradas paganas. La imposición del español como idioma del
imperio fue uno de los mecanismos más eficientes e implacables de la
colonización, fue sin lugar a dudas un elemento amalgamador que consiguió
convertir a millones de personas en hispanohablantes. A la fecha existen todavía
hablantes de las lenguas indígenas pero se encuentran dispersos y su poder
comunicativo es limitado y se van extinguiendo poco a poco. De la mano del
idioma se colonizó el horizonte cultural identificando a los colonizados con
los desarrollos científicos y artísticos de la metrópoli desde esta perspectiva
podemos afirmar que el hispanismo fue uno de los ingredientes
fundamentales de esta empresa “civilizatoria”.
La lucha de la
Independencia de México en 1810 terminó con la Colonia española desde el punto de
vista político pero los mecanismos coloniales siguieron operando en la
configuración del imaginario colectivo. Hay que recordar que los principales
líderes de este movimiento fueron españoles criollos que ante la invasión
francesa de España reclamaron su autonomía; desde este punto de vista podemos
afirmar que no hubo realmente un rompimiento con los aspectos culturales del
colonialismo. Uno de los ejemplos más representativos de estos posicionamientos
ideológicos del criollismo español es el de Fray Servando Teresa de Mier. Como
parte de sus argumentos a favor de la independencia de España, Mier nos
presentó una visión muy particular de la historia. En un sermón que pronunció en 1794 se
confrontó con la versión oficial de la aparición de la Virgen de Guadalupe a
Juan Diego, a continuación un fragmento del mismo:
La imagen
de Nuestra Señora de Guadalupe no está pintada sobre la tilma de Juan Diego
sino sobre la capa de Santo Tomás Apóstol de este reino. [...]
Mil
setecientos cincuenta años antes del presente, la imagen de nuestra Señora de
Guadalupe ya era muy celebre y adorada por los indios ya cristianos, en la cima
plana de esta sierra de Tenayuca donde la erigió templo y colocó Santo Tomás.
[...]
Apostatas
los indios muy en breve de nuestra religión maltrataron la imagen que
seguramente no pudieron borrar, y Santo Tomás la escondió hasta que 10 años
después de la conquista apareció la Reina de los Cielos a Juan Diego pidiendo
templo, y le entregó la última vez su antigua imagen para que la presentase
ante el señor Zumárraga. [...]
La
imagen de Nuestra Señora de Guadalupe es pintura de los principios del siglo
primero de la Iglesia, pero así como su conservación su pincel es superior a
toda humana industria, como que la misma Virgen María se estampó naturalmente
en el lienzo viviendo en carne mortal.[37]
Esta fábula que presenta Fray Servando
Teresa de Mier pretende sustentar el reclamo independentista en una suerte de
autoctonía del cristianismo en México y con esto desacreditar la empresa
evangelizadora que los colonizadores peninsulares presentan como argumento
justificador de lo que denominan empresa civilizatoria. Lo paradójico en esta
apología de lo prehispánico es que se hace desde una visión donde la creencia
católica se universaliza de tal manera que requiere de un movimiento
absolutamente anacrónico en el que se inventa un nuevo mito que lleva a la
propia María a encontrarse con los “indígenas” en el siglo I. Esta fábula que
construye Teresa de Mier contiene también un episodio que recuerda la postura evangelizadora,
en un lugar comenta: “Apostatas los indios muy en breve de nuestra religión
maltrataron la imagen que seguramente no pudieron borrar”. La supuesta
apostasía de los indígenas que los lleva a desconocer la aparición de Jesús,
Santo Tomás y la Virgen María hace hincapié en la negativa a reconocer la
verdad y de ahí que se justifique su maltrato. Desde la perspectiva del católico,
incluso de aquel que reivindica la formación de una nación independiente, el
aspecto de la universalidad excluyente del cristianismo sigue vigente como en
el caso de Fray Servando Teresa de Mier.
La
Revolución Mexicana fue uno de los eventos más importantes de la historia
nacional. En el año de 1910 se inició lo que sería prácticamente una guerra
civil que culminaría en 1921. En esta lucha nos encontramos con representantes
de las distintas ideologías de la época y miembros de todos los estratos sociales
y culturales; lo interesante es que al final de la conflagración el hispanismo
se convirtió en factor de unificación y elemento central en la configuración de
México pos revolucionario. La figura más representativa de este periodo fue sin
lugar a dudas José Vasconcelos, considerado en la historiografía oficial como uno
de los próceres de la educación en México y no sin razón, ya que al final de la
revolución impulsó una campaña de alfabetización, promovió bibliotecas públicas
y fue el impulsor del muralismo mexicano. Estudió Derecho en la Ciudad de
México, activó en el Ateneo de la Juventud, en 1920 fue nombrado rector de la Universidad
Nacional y un año después fungió como Secretario de Educación Pública hasta
1924. Para
Vasconcelos el proyecto de nación mexicano debe verse como continuación del
proyecto colonial español en contra del sajón; en La Raza Cósmica de 1925 escribe:
Nosotros
no seremos grandes mientras el español de la América no se sienta tan español
como los hijos de España. Lo cual no
impide que seamos distintos cada vez que sea necesario, pero sin apartarnos de
la más alta misión común. Así es menester
que procedamos, si hemos de lograr que la cultura ibérica acabe de dar todos
sus frutos, si hemos de impedir que en la América triunfe sin oposición la
cultura sajona.[38]
La
empresa cultural que impulso Vasconcelos tuvo una enorme influencia y marcó una
dirección en lo que sería la consolidación del proyecto nacional. En las
misiones educativas que impulsó en todo el país se enseñaba el español por
medio de textos clásicos y la alfabetización tuvo un efecto homologador que
buscaba erradicar la diversidad lingüística que se manifestaba en el habla de
idiomas prehispánicos. Este hispanismo cultural contenía también elementos
católicos y en este sentido se podría entender como una continuación del
proyecto colonial. Así lo consideraba el mismo prócer de la educación mexicana;
en el discurso que pronunció al ser nombrado rector de la Universidad Nacional
dijo lo siguiente:
Seamos
los iniciadores de una cruzada de educación pública, los inspiradores de un
entusiasmo cultural semejante al fervor que ayer ponía nuestra raza en las
empresas de la religión y la conquista […]esto que teóricamente parece muy
sencillo es, sin embargo, una de las más difíciles empresas, una empresa que
requiere verdadero fervor apostólico.
Para resolver de verdad el problema de nuestra educación nacional, va a
ser necesario mover el espíritu público y animarlo de un ardor evangélico,
semejante, como ya se ha dicho, al que llevara a los misioneros por todas las
regiones del mundo a propagar la fe.[39]
Estás ideas de Vasconcelos
recogen un sentir general de la población mexicana. Después de varios siglos de
colonización los españoles lograron crear un imaginario donde la población
asumió que su identificación colectiva debía contener los ingredientes
fundamentales del hispanismo: catolicismo, idioma español y color de piel
blanco. La pugna de los criollos con los peninsulares y su reivindicación de
privilegios llevaron a la formulación de un imaginario criollo que variaba del
peninsular en ciertos aspectos que podríamos resumir de la siguiente forma: se
aceptó un catolicismo sincretizado con algunos rituales y figuras prehispánicas
como el Día de Muertos y la Virgen de Guadalupe; se concedió que
en el idioma se incluyeran ciertos “modismos” mexicanos y se inventó la
categoría racial del mestizo que a final de cuentas permite una cierta
coloración café del blanco hispano. Vasconcelos también introduce este aspecto
en su campaña educativa y lo explica en su ya citada obra La Raza Cósmica.
Con respecto a la raza lo que
sostiene es que “los tipos
bajos de la especie serán absorbidos por el tipo superior. De esta suerte podría redimirse, por ejemplo,
el negro, y poco a poco, por extinción voluntaria, las estirpes más feas irán
cediendo el paso a las más hermosas”.[40] En
este sentido vemos como no está hablando de una mezcla equitativa de todas las
razas aunque afirme que propone una “raza síntesis o raza integral, hecha con
el genio y con la sangre de todos los pueblos y, por lo mismo, más capaz de
verdadera fraternidad y de visión realmente universal”[41] ya que
sostiene que “quizá entre todos los caracteres de la quinta raza predominen los
caracteres del blanco, pero tal supremacía debe ser fruto de elección libre de
gusto y no resultado de la violencia o la presión económica.”[42] Para está selección que llama estética nos propone el “buen gusto”:
Donde
manda la pasión iluminada no es menester ningún correctivo. Los muy feos no procrearán, ¿Qué importa
entonces que todas las razas se mezclen si la fealdad no encontrará cuna? La
pobreza, la educación defectuosa, la escasez de tipos bellos, la miseria que
vuelve a la gente fea, todas estas calamidades desaparecerán del estado social
futuro. Se verá entonces repugnante,
parecerá un crimen el hecho hoy cotidiano de que una pareja mediocre se ufane
de haber multiplicado miseria. El
matrimonio dejará de ser consuelo de desventuras, que no hay por qué perpetuar,
y se convertirá en una obra de arte[43].
Cuando llegaron los exiliados republicanos
españoles a México en 1939 se encontraron con una sociedad que se identificaba
con los elementos que constituían este hispanismo criollo y se les recibió a
partir de estas valoraciones. En un discurso pronunciado por el General Lázaro
Cárdenas justificando su admisión al país vemos cómo los ingredientes del
hispanismo criollo operaban en el imaginario nacional mexicano:
<<por considerar […] que se trata de una
aportación de fuerza humana y de raza afín a la nuestra en espíritu y en
sangre, que fundida con los aborígenes contribuyó a la formación de nuestra
nacionalidad.>> [Considerándose, además, que] <<se llegarán a
estimar en todo el país los beneficios que recibe México con la aportación de
esas energías humanas que vienen a contribuir con su capacidad y esfuerzo al
desarrollo y progreso de la Nación.>>[44]
La adaptación de este grupo de exiliados siguió el
mismo cauce que la de los otros peninsulares que llegaron desde la
Conquista. Las diferencias ideológicas con aquellos afines al franquismo y que
ya vivían en México se fueron limando para ceder a la integración dentro de una
vida comunitaria donde lo hispano se terminó imponiendo como factor homogeneizador.
A la fecha la comunidad española en México mantiene colegios, centros
comunitarios, sociales y deportivos.
Es importante destacar la invaluable contribución
de este exilio en el desarrollo cultural de México; en diversas áreas de la
ciencia y el arte los intelectuales y académicos republicanos participaron
activamente. Sin demeritar en lo más mínimo este aspecto no lo trataremos aquí
porque lo que nos interesa es identificar el papel del colonialismo hispanista
y determinar si en estos exiliados existió o no un rompimiento con esta lógica
para poder hacer una comparación con la dinámica diaspórica de los inmigrantes
judíos. Para comprender este proceso de integración revisaremos algunas de las
reflexiones de los pensadores republicanos que inmigraron a México.
3.2.
Destierro o transtierro: Gaos, Sánchez Vázquez y
Nicol.
3.2.1. José
Gaos el transterrado
Un término que se convirtió en una lugar común para
la gran mayoría de los exiliados españoles que llegaron a México fue el de transtierro
en oposición al de destierro y que acuñó José Gaos, uno de los filósofos
más renombrados de este colectivo. En lo que presentó como Confesiones de
desterrado y que escribió en 1994 dice lo siguiente:
El factor
fundamental fue aquí, sin duda, el no haberme sentido en México en ningún
momento, desde el de arribo hasta éste mismo, propiamente desterrado. Desde
aquel primer momento tuve la impresión de no haber dejado la tierra patria por
una tierra extranjera, sino más bien de haberme trasladado de una tierra de la
patria a otra; […] En todo caso, y en una comida que nos dieron los profesores
de Filosofía y Letras a los compañeros españoles incorporados a la Universidad
Nacional, obligado a hablar, y queriendo expresar cómo no me sentía en México desterrado,
sino... , se me vino a las mientes y a la voz la palabra transterrado, que
sin duda resultó ajustada a la idea que había querido expresar con sinceridad,
y debía de ser la de una realidad no sólo auténtica, sino más que puramente
personal pues hizo fortuna: desde entonces la he encontrado utilizada varias veces
y no sólo en México ni por solos españoles y mexicanos.[45]
La razón por
la que Gaos siente que su paso de un país a otro no fue un desgarro o una
fractura está relacionada con lo que anteriormente explicamos: la afinidad
cultural que existe entre España y México como consecuencia del colonialismo
hispano. “La lengua es factor decisivo en todo caso de cambio de tierra, pero
quizá para nadie como para el intelectual.”[46] Aquí
Gaos define al idioma español como elemento amalgamador. Algo similar ocurre
con la religión católica y la transmisión de un pasado cultural externo que en
México se inculcó como propio. A esto habría que añadir que el gobierno
mexicano y la Universidad Nacional Autónoma de México lo recibieron en
condiciones muy favorables; le dieron un espacio para continuar impartiendo
cátedra con un nivel de vida privilegiado como él mismo confiesa.[47]
El concepto
de transtierro da cuenta de la
manera en la que se consiguió transformar el imaginario colectivo mexicano que
llegó a reproducir un espacio en donde las profundas diferencias culturales y
las huellas de la violencia colonial se colocaron en un segundo plano y lo que
se impuso fue el éxito del colonialismo hispano. Lo que sorprende a Gaos y le
permite afirmar que México es una continuación de España no es producto de una identificación que
surgió del libre convencimiento en los mexicanos sino más bien el resultado de
una aculturación violenta que sigue operando en el imaginario nacional. El
filósofo español no alcanza a valorar este proceso en su justa dimensión pues
llega incluso a hablar de la llegada de los españoles a México como si nunca
hubiera habido una Conquista ni una brutal colonización. En las mismas Confesiones
escribe:
Mas antes,
si me permiten la expresión, se venía como funcionario del imperio en la
colonia. Y antes, primeramente, se había venido como misionero evangelizador,
conquistador, explorador, descubridor -y siempre a hacer fortuna. En suma,
desde hace casi cuatro siglos y medio estamos los españoles viniendo a México,
y en considerable proporción para quedarnos en él, para cooperar a la formación
de la nueva nación mexicana: a la luz de lo cual, los motivos de la venida
parecen lo cambiante, lo accidental; la venida misma, lo persistente, lo esencial.[48]
Gaos hace
una lista de los motivos por la que los españoles han venido a México a lo
largo de cuatrocientos años: evangelizar, explorar, descubrir, conquistar, y
“siempre hacer fortuna”, y luego agrega “a cooperar en la formación de la nueva
nación mexicana”. Es una afirmación interesante ya que coloca en la misma
lógica el “evangelizar” con el “conquistar”, el “explorar” con “hacer fortuna”
y todo ello como una contribución a la “formación de la nación mexicana”. Al hablar de cooperación en la formación da la
impresión de una empresa donde ambas partes participan en igualdad de
condiciones y no da cuenta de lo que realmente sucedió: que mediante una
violenta colonización se implantó una cultura y se destruyeron las que estaban
en el país conquistado. A partir de esta distorsión de la historia Gaos puede
proponer una ficción como la del transtierro donde “funde” lo español y lo
mexicano en una sola nación:
Generalizada esta manera de concebir
las patrias, da hacia el futuro una visión más grandiosa aunque la del mito
vasconceliano de la raza cósmica: las patrias no serían sendos territorios
ocupados estáticamente por sendas razas o pueblos en dominios a perpetuidad
mutuamente excluyentes; serían más bien espíritus colectivos en formación
dinámica en unos u otros territorios destinados a fundirse en la Humanidad,
pero no por desaparición en un espíritu uniforme, que quizá sea una
contradicción en los términos, sino por armonización en una polifonía de
valores humanos” [49]
La visión
idílica del humanismo que propone Gaos donde se produce una “armonización en
una polifonía de valores humanos” nada tiene que ver con los mecanismos que
utilizó el Imperio Español en su conquista, colonización y explotación de las
culturas que habitaban en estas tierras ni con los procesos de una Inquisición
implacable y muy eficiente en la persecución de lo que llegaba a considerar una
desviación de las directrices imperiales católicas. Para que los españoles
puedan sentirse “transterrados” fue necesario primero desterrar a los
pobladores nativos arrancándolos de raíz de su propio mundo y convertirlos en
extranjeros en su propia tierra.
Lo que
acompaña esta reconstrucción imaginaria de la presencia española en México es
una lectura del sistema político que le toco vivir absolutamente idealizado. En sus
confesiones escribe: “Por mi
parte, tengo que confesarles que frecuentemente pienso: si a la República se le
hubiera dado tiempo para desarrollar una política tan original, por adaptada a
las circunstancias nacionales como la de México, con su peculiarísima
conjugación de presidencialismo y gobierno para el pueblo, de socialismo de
Estado e iniciativa privada...”[50] En
esta confesión nos encontramos con una visión de lo que fue la dictadura de
partido que instrumento el PRI en México como un ideal político al que hubiera
podido aspirar la Republica Española de no haber sido derrotada por Franco. Este
es otro testimonio más de cómo en vez de cuestionar la falta de democracia, la
terrible represión y la existencia de un sistema injusto de privilegios, Gaos
le agradeció al régimen que lo asiló con una apología imperdonable.
3.2.2. Eduardo
Nicol emigración y no transtierro
Uno de los representantes
más connotados del exilio republicano fue el filósofo Eduardo Nicol; su postura
frente a la propuesta gaosiana de entender el exilio como transtierro es
crítica, pues no considera que este término sea afortunado. En alusión directa,
aunque sin nombrarlo, se refiere a Gaos y afirma que se considera emigrado:
“porque somos emigrados; no somos transterrados. El
transterrado es un desheredado. La palabra no está mal, y puede emplearse de
buena fe. Pero si la emplea un filósofo, debe examinarse en sus aplicaciones;
porque entonces ya pretende ser un concepto que designaría la condición común
de los emigrados. Y entonces es una falsedad.”[51]
En un texto
donde analiza la Filosofía Hispanoamericana Nicol aborda los temas referentes a
la Conquista, la Colonia, las independencias y las revoluciones que constituyen
un factor determinante para comprender las opiniones de los pensadores de este
vasto continente lingüístico y cultural. El filósofo presenta a España y sus
antiguas colonias de América y Asía ya independizadas como una unidad donde se
manifiestan sus diferencias a partir de un proyecto común. Nos deja claro que
estás posturas deben entenderse más como
<<ideologías> que como <<ciencia>> [52]
debido a que existe un componente
nacional y reconoce que en su identificación personal hace que se involucren a
partir de un elemento afectivo que no figura en las otras investigaciones
filosóficas.
Faltaría,
pues, a esta norma si pretendiese empeñarme a fondo en unas opiniones como las
que voy a exponer, aunque las crea firmemente verdaderas. También pudiera
decirse de ellas que están inspiradas por una philía de la verdad; pero
este amor se complica con otra suerte de philía o filiación que
no permite ser tan desinteresado. Es la afiliación a esos países de la
comunidad hispánica, es la participación en los esfuerzos que hacen por
encontrarse a sí mismos, por conocer y regular sus destinos (España inclusive,
a pesar de su larga historia). [53]
En su
presentación Nicol hace una valoración de la relación entre los países que
conforman este continente cultural donde resignifica el proceso colonizador a
partir de una visión que nos acerca a lo que denominamos anteriormente hispanismo
criollo ya que existe una reivindicación de la independencia política pero
a partir de una identificación con los elementos que constituyen el hispanismo:
lengua, religión y tradición cultural.
Es así como
explica los movimientos de Independencia; para comprender su postura recordemos
que en el año de 1808 Napoleón invadió España y fue entonces cuando se produce
la ruptura de algunas de las colonias en América, ese fue el caso de México que
lo hizo en 1810 ante el vació de poder que se genera con esta situación. Lo que
sostiene es que lo que motivo esta lucha no fue un espíritu emancipatorio
frente al colonizador sino más bien una “solidaridad de los movimientos
populares de América y de la metrópoli contra la monarquía impuesta de José
Bonaparte”.[54] La lectura
que hace de la Independencia es en parte cierta ya que los criollos
efectivamente reclaman sus derechos sin dejar de reivindicar los elementos
fundamentales de la cultura española; sin embargo, lo que no considera Nicol es
que para los millones de indígenas y mestizos la emancipación del yugo colonial
tenía un sentido completamente diferente, solo así puede comprenderse lo que
dice a continuación.
Por lo que se
refiere a Hispanoamérica, la situación no se entiende si no se toma en cuenta
la parte eficacísima que tuvo España misma en el movimiento de Independencia.
El mito es la cara sublime de la verdad histórica. Pero el mito no es el hecho,
sino precisamente la sublimación que sufren los hechos cuando se advierten sus
limitaciones. Tal vez fuera más acorde con los hechos históricos decir que los
pueblos de América no reclamaron de España la independencia de sus destinos,
sino que fueron abandonados por España a sus destinos.[55]
En esta
explicación, que se asemeja más a la reconstrucción de un mito que a la verdad
histórica, se habla de un “abandono” como si el padre dejase de hacerse cargo
de sus inmaduros hijos o como lo dice el mismo Nicol “sucede con los pueblos lo
mismo que con los adolescentes: el afán de liberarse de tutelas se manifiesta,
a veces con violencia reactiva, antes de que la personalidad se haya formado y
pueda dar pruebas de sus capacidades de autonomía.”[56] Esta
postura paternalista que ve a los autóctonos como niños o primitivos que
necesitan ser educados lleva al filósofo a una apología de la Conquista y de la
Colonia, aunque estos procesos hayan sido acompañados de violencia.
Lo que
sostiene Nicol es que “la colonización fue algo más, algo sustantivamente
diferente de una empresa de ocupación militar y dominio político y económico.
En un sentido radical, las colonias nunca pudieron perderse, porque nunca
fueron de España”. [57] Esta
afirmación es desconcertante si consideramos que la conquista y colonización de
América fue una empresa que cobro la vida de millones de seres humanos, despojo
a los habitantes de sus recursos y los sometió a una explotación que enriqueció
a España. Entre las cuestiones que el filósofo distorsiona está la del elemento
racista que fue uno lo de los componentes centrales del proceso colonizador. A
este respecto nos dice que “durante la Colonia no hubo, ni de jure ni
de facto, una situación de antagonismo racial.”[58]
Esta aseveración es insostenible frente a la verdad histórica a la que le
dedicamos unas palabras al principio de estas reflexiones. Agregaremos además que
todos los estudios revelan lo contrario: el racismo fue uno de los componentes
centrales de la empresa colonizadora española que construyó en su imaginario
social un sistema complejo y sofisticado de clasificación racial donde se
ordenaban los grupos en “castas”.
De acuerdo
con la condición legal, en la sociedad colonial los españoles ocupaban el
primer puesto, seguidos por los indios y, en tercer lugar, las castas de mezcla
y los negros esclavos. […] El Nuevo Mundo obedecía, en cuanto a sus estructuras
de poder, al doble principio aristo/etnocrático que hemos comentado anteriormente.
Además, en esta sociedad étnicamente dividida, cada una de las castas se distinguía
por sus funciones económicas, su vestimenta, privilegios legales y
discriminaciones residenciales.[59]
La discriminación de indígenas, esclavos negros y de los que nacían como
“mezcla” de estos grupos originales fue uno de los efectos negativos de la
colonización y tenía una repercusión social, política y económica cuyos efectos
continúan aun después de las independencias y de los procesos revolucionarios
como pudimos ver en las propuestas de Vasconcelos. En su afán de presentarnos
un hispanismo humanista, amoroso e incluyente Nicol hace una verdadera
caricatura de la colonización y afirma que: “por lo demás, el régimen llamado
colonial no se caracterizó precisamente por una política de discriminación
racial”.[60] La lectura que hace de la
conquista, sometimiento, explotación y devastación económica y cultural es la
de un proceso civilizatorio donde la fuerza empleada se justifica por la
supuesta aspiración moral que acompañó a los colonizadores. “La acción de
España en América, su dominio político en ella, si así quiere decirse, no representó
nunca una opresión del hombre sobre el hombre, fundada en una discriminación
racial, sino al contrario. La unidad humana se logró efectivamente desde el
siglo XVI. En verdad, ella fue el signo, la justificación moral y jurídica, el
ideal mismo de la colonización.”[61]
La manera en la que el filósofo exiliado describe
la Conquista y la Colonia se inscribe en el discurso del hispanismo que Sánchez
Vázquez, a quien analizaremos a continuación, identifica con el nacionalismo y
que a nombre de un proyecto imperial en donde lo español se entiende como valor
universal se justifican las atrocidades cometidas. Para Nicol el ingrediente
católico se suma al del lenguaje y en claro desconocimiento de las vejaciones
que indígenas y negros sufrieron propone que “a esa comunidad del espíritu y de
la sangre, del verbo encarnado (que fue, marquémoslo bien, para que lo
entiendan igualmente los españoles, revelada por la Independencia, y no
escindida por ella), la llamaríamos hispanidad.”[62]
3.2.3. Sánchez
Vázquez
Frente a
estas posturas de Gaos y de Nicol, en donde se da continuidad al hispanismo
criollo, tenemos la de Adolfo Sánchez Vásquez, uno de los pensadores más
críticos que llegó en este grupo de refugiados republicanos españoles. Su
formación marxista le permitió identificar los elementos negativos de toda
postura nacionalista y a partir de esta perspectiva tuvo una visión distinta
del exilio y el destierro. En un texto dedicado a analizar estos temas recoge
el término acuñado por José Gaos para su estudio y al respecto abre con lo que
define como “dos consideraciones indispensables”. “La primera es que, como
veremos en seguida, los términos “destierro” y “transtierro” designan dos modos
de darse, o interpretarse, el episodio histórico, real, del exilio”[63]. Ya
nos anuncia que el término de Gaos no describe un sentir general en todos los
que fueron víctimas del franquismo y “La segunda es que estos dos modos de ser
se refieren a un espacio y tiempo concretos: México en los años que van de 1939
a 1975, en que el exilio llega objetivamente a su fin al desaparecer en España
las condiciones políticas que lo determinaron.”[64] En
esta segunda consideración deja claro que su acercamiento a lo sucedido responde
a una perspectiva marxista, es decir que el exilio fue un suceso concreto que
debe entenderse desde las condiciones materiales que lo produjeron y haciendo
una clara separación de esta migración con las otras de españoles que vinieron
a México desde la Conquista. En este sentido marca una clara diferencia con lo
expuesto por Gaos en donde integra todas las variantes de inmigración.
Para Sánchez
Vázquez la terrible experiencia que sufrió no puede y no debe idealizarse y en
este sentido nos dice que “el exilio es un desgarrón que no acaba de
desgarrarse, una herida que no cicatriza, una puerta que parece abrirse y que
nunca se abre.”[65] En esta
condición muy difícil poder desarrollar una postura política crítica ya que la
distancia y el dolor tienen un efecto anímico que nubla la capacidad de discernir
lo real de lo imaginario; considera que el desterrado “al perder su tierra, se
queda aterrado”[66]. Así es
como describe lo que vio en la generación que llegó junto con él a México:
La idealización y la nostalgia, sin embargo, no se
dan impunemente y cobran un pesado tributo, que pocos exiliados dejan de pagar:
la ceguera para lo que le rodea. Sus ojos ven y no ven; viendo esto, ven
aquello, mirando el presente, ven el pasado. Y lo que durante algún tiempo
puede alimentar el fuego de la poesía (ha habido una excelente poesía del
destierro) es fatal en política, pues no se hace política en el aire, sino con
los pies bien afirmados en tierra.[67]
Esta ceguera
de la que habla el filósofo marxista tuvo muchas expresiones y se reflejó tanto
en la lectura que se hizo de la misma guerra en España como de la situación
concreta de la sociedad mexicana en donde buscaron integrarse. Con respecto a
lo primero la posición de Sánchez Vázquez es contundente: la razón por la que
fueron exiliados fue fundamentalmente política y hace hincapié en que describir
el golpe de estado franquista con el
término guerra civil busca borrar lo que realmente sucedió, ya que
coloca a los dos bandos en una mismo plano atenuando la responsabilidad de los golpistas y sus aliados fascistas en
Europa.
Como tampoco se justifica la tendencia a confundir
los colores, las voces y los pasos al presentar la guerra más bien “incivil”
—así la calificó, apenas desatada, Unamuno— como una guerra entre hermanos,
igualmente brutales o igualmente nobles, como si los agresores y los agredidos,
los verdugos y las víctimas, fueran igualmente culpables o inocentes. Con ello
se pretende ocultar que la sangrienta Guerra Civil le fue impuesta al pueblo
español por el fascismo nacional y extranjero, y que aquél, al resistir la
agresión en las condiciones más desventajosas, no hacía más que cumplir con lo
que su dignidad exigía.[68]
La España que triunfo en la guerra y que los
exilió fue la que buscó dar continuidad al proyecto imperial terminando con la
democracia y restituyendo la alianza con la Iglesia Católica. Para los
triunfadores el proyecto colonizador se recuperó con la apología de la
evangelización y la visión del hispanismo como legado cultural y civilizatorio.
Sánchez Vázquez identifico en la generación de exiliados republicanos un
acercamiento al hispanismo, aunque hace la diferenciación entre “la doctrina
franquista de la ‘hispanidad’ y el ‘bueno’”[69]. En
esta segunda acepción del españolismo lo que se remarca es el aspecto
humanista: la España “quijotesca”. “España como valor supremo ante la otra
España que la niega y, más allá de ella, como valor universal en un mundo […]
de “doblez, iniquidad y alevosía”. Españolismo, pues, de signo diametralmente
opuesto al de la “hispanidad”, pero españolismo al fin.”[70]
Sánchez Vázquez hace una diferencia entre hispanismo y españolismo para distinguir la forma
en la que los exiliados republicanos dan expresión a sus sentimientos
nacionalistas aunque no está muy convencido de que aún en el considerado
“bueno” se consiga salir de los efectos negativos del nacionalismo. En este
sentido hace una lectura del término transtierro:
Podría pensarse que la visión gaosiana del exilio permite escapar de
este nacionalismo, dado que —de acuerdo con esa visión— el exiliado se siente
"transterrado’’ en tierra ajena y ésta se le presenta como propia. Ahora
bien, si se le presenta así, es porque en ella encuentra lo perdido, o sea, lo
que hay de español en la tierra ajena. Vale decir: se siente transterrado por
lo que con ella le identifica: su españolidad, y no por lo que le diferencia:
su componente prehispánico o indígena. En consecuencia, lo que hace vivir al
exiliado en su nueva tierra en plan definitivo, sin la obsesión del retomo y
con el sueño de otra vida en su "patria de origen”, es el haberla
encontrado en la tierra que le acoge o “patria de destino". En suma, si el
desterrado cierra los ojos a la tierra de asilo por sentirse ajeno o extraño,
el transterrado los abre justamente por lo que hay de propio, de español en
ella. Nacionalismo, al fin —como decíamos—, en un caso y otro, por diferentes
razones, aunque ambos tengan en común su oposición al de la “hispanidad".[71]
3.3.
Del exilio al transtierro otro episodio del
hispanismo criollo
Las posturas
de estos tres filósofos con respecto al exilio y a su asilo en México son muy
representativas de las distintas visiones que encontramos en los miles de
españoles que llegaron a nuestro país con la victoria del franquismo. Por
supuesto que existe una gran variedad de experiencias y posicionamientos y no
podemos pretender clasificarlos en forma esquemática; sin embargo, sí podemos
establecer ciertas líneas generales que nos ayuden a comprender lo que fue uno
de los episodios más importantes de la actualidad política de ambas naciones.
Lo que
expone Gaos representa el sentir de una porción importante de los exiliados que
llegaron a México y que se definen como transterrados; nos referimos a
los que se identifican con México a partir de los componentes hispanistas que
son parte central de la configuración de lo mexicano. En esta postura
encontramos una reivindicación de la cultura española arraigada en nuestro país
y un distanciamiento de los elementos que provienen del pasado precolombino. En
estas personas la elaboración de su condición de exiliados se da a partir de
una identificación con los elementos culturales hispanos de los dos países y a
partir de lo cual llegan afirmar que no se sintieron desterrados.
Otro
ingrediente importante en este grupo tiene que ver con la manera en la que
valoraron su integración al país donde la postura del gobierno mexicano fue
determinante. Ya que a muchos de ellos se les brindó una acogida ventajosa en
distintas instituciones oficiales respondieron con un agradecimiento que en
ocasiones se convirtió más bien en una apología del sistema político
posrevolucionario. A pesar de haber sido vencidos y exiliados por un sistema
político antidemocrático y que enarboló la bandera nacionalista española no
fueron capaces de desarrollar una crítica al sistema antidemocrático y opresivo
del gobierno mexicano y tampoco se distanciaron del nacionalismo español. Como
resultado lo que sucedió fue que se sumaron al proyecto político del PRI y se
integraron al segmento más privilegiado de la sociedad haciendo suyas las
posturas liberales de los criollos. Más cercanos a las ideas Ilustradas sus
posturas republicanas se mantuvieron en lo referente al anticlericalismo y la
oposición a las ideas del Imperio Monárquico. Es en ese sentido que se pudieron
identificar con la ideología y las prácticas de sistema mexicano
posrevolucionario.
Otro grupo
importante de los refugiados elaboró su exilio de la manera en la que lo hizo
Eduardo Nicol. En este sector encontramos también una recuperación del
catolicismo como factor de identificación. No nos referimos únicamente a la fe
sino también a la institución. En este grupo existe una justificación de la
colonización como empresa evangelizadora lo cual se acompaña de una
descalificación de lo prehispánico por sus “primitivismo” y “barbarie” y una
lectura civilizatoria y humana de la participación española. Para este grupo de
exiliados su adaptación a México implicó una participación en este proceso
civilizatorio que inicio con la Conquista. Lo paradójico de esta postura es que
en ocasiones podemos encontrar en estos exiliados republicanos un hispanismo que
se acerca más a las ideas conservadoras que a las liberales lo cual sólo puede
entenderse a partir de los sentimientos nacionalistas donde la religión, la
lengua y la cultura son un ingrediente fundamental.
Por último
tenemos a muchos refugiados que, como lo hizo Adolfo Sánchez Vázquez,
entendieron su exilio en su dimensión histórica y política e identificaron los
elementos del nacionalismo español que formaron parte de la ideología
franquista que los derrotó y condujo al destierro. Estos individuos se
distanciaron del hispanismo y aplicaron esta crítica para cuestionar las
políticas opresoras que se desarrollaron en España y en México. Para este
sector todo discurso que alimentara prácticas de exclusión y dominación fue
cuestionado; su visión crítica los llevó a un entendimiento de la colonización
como un proceso político, económico y social que sirvió a una elite que
continuó colonizando el imaginario español y mexicano.
4. Conclusiones
El análisis
de los movimientos migratorios de judíos y españoles a México nos enseña que
fueron procesos distintos y obedecieron a dinámicas difíciles de comparar. El
encuentro de refugiados a mediados del siglo pasado difícilmente puede ser
comprendido como una experiencia parecida.
Para los
judíos su condición de inmigrantes se entendió en las claves de una experiencia
diaspórica milenaria y su integración a la realidad mexicana se inscribió en
una tradición en la que la “mudanza” territorial constituía uno de sus
ingredientes. En este colectivo se reprodujeron las distintas formas de construcción identitaria de todo
grupo judío en la modernidad posilustrada: la asimilación, la ortodoxia, el
sionismo y el desarrollo de un pensamiento crítico de manera individual.
El exilio
español debe comprenderse a partir del encuentro con un México que los recibió
como españoles y buscó integrarlos a partir de políticas en donde su origen fue
determinante tal y como lo sustentó en su momento el presidente Lázaro Cárdenas.
En su proceso de integración se encontraron con el hispanismo criollo
presente en la configuración del nacionalismo posrevolucionario y con un
gobierno que brindó muchas facilidades y en ocasiones privilegios. El resultado
fue que la mayoría de estos refugiados dejaron atrás su crítica al nacionalismo
español y sus posturas democráticas y terminaron defendiendo el sistema de dominación
antidemocrático priista y el hispanismo en sus diversas expresiones que en
varios casos los llevo incluso a una apología de la Colonia. Otro sector estuvo
compuesto por individuos que pudieron identificar el carácter represivo de la
dictadura de partido único y su manejo de los ingredientes hispanistas lo cual
los condujo a una postura crítica a toda forma de nacionalismo.
La
comparación de estás dos experiencia migratorias nos permite comprender, además
de las particularidades de cada una de ellas, la manera en la que se configuran
los imaginarios nacionales en México. Mientras que los judíos se encontraron
con un país donde lo judío pasa más por un dato folclórico lejano o un tenue prejuicio
de origen religioso, los españoles fueron acogidos por un imaginario prohispano
que habita en la conciencia de los mexicanos y que les fue “tatuado” con los
dos instrumentos “civilizatorios” del colonialismo imperial español: la espada
y la cruz.
5. Bibliografía citada.
1.
Arendt Hanna, Los
Orígenes del Totalitarismo, Madrid, Taurus Ediciones, 1974.
2.
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Castellana; En Diez Tomos, tomo V,
México, 1949.
3.
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transterrado”, Revista de la Universidad de la Universidad de México,
Número 521, junio 1994. México. pp. 3-9.
4.
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apertura al cierre de puertas: La inmigración judía a México durante las
primeras décadas del siglo XX” en Historia Mexicana, vol. LX, núm. 2,
octubre-diciembre, 2010, pp. 1175-1227, El Colegio de México, A.C. Distrito
Federal, México.
5.
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en Alicia Gojman (Coord.), La Memoria
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9.
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lajkor ve h´et leh’itbonen; masah’
h’ist´orit h’al darco shel beit Ishrael mehaz´ zeható meharzove h´ad shubo
helea (Tiempo para Investigar y Tiempo Para Reflexionar; Un
Ensayo Histórico sobre el pueblo de Israel, desde su Salida de su Tierra hasta
su Retorno), Jerusalén, Mercaz Salman Shazar, 1999. pp.48-53.
12.
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Emancipación Judía y los Estudios Judaicos”, en Dispersión y Unidad, No.
15, Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1975, pp. 118-126. p. 119.
13.
_______, Masoret ve
mashber; h’ajebrah’ h’ayeh’udit ve mozaeh’i yemei h’abeinaym (Tradición y
Crisis; La Sociedad Judía al final de la Edad Media), Jerusalén, Mosad Bialik,
1963. p. 264. La traducción del hebreo es nuestra responsabilidad.
14.
Muguerza Javier, “Kant y el Sueño de la Razón”, en: Kant:
de la Crítica a la Filosofía de la Religión, En el Bicentenario de La Religión
en los Límites de la Mera Razón, Barcelona, Anthropos y UAM, 1994.
15.
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problema de la filosofía hispánica, edición de Luis de Llera, FCE Ediciones
Espuela de Plata, México, 2008.
16.
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culminante del descontento” en Revista de Hispanismo Filosófico, publicada
por la Asociación de Hispanismo Filosófico, Núm. 4 octubre, 1999- pp. 47-58.
17.
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virgen de Guadalupe: ícono en la configuración de los imaginarios mexicanos”
en: Mauricio Pilatowsky (Coord.) La configuración de la Nación Mexicana: Un
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18.
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20.
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21.
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Mier, “Sermón Guadalupano 1794”, en: Los imprescindibles; selección
y prólogo Héctor Perea, Ediciones Cal y Arena, México 1997.
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inquisitorial y la Alemania nazi cara a cara, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2006.
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25.
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[1]
Daniela Gleizer, México Frente a la
inmigración de refugiados judíos 1934-1940, CONACULTA, INAH, Fundación
Eduardo Cohen, México, 2000.
[2] Alicia Gojman, Judaizantes
en la Nueva España: Catálogo de documentos en el Archivo General de la
Nación. México, FES Acatlán UNAM
y Backal Editores, México, 2006.
[3] Alicia Gojman (Coord.), 100
años de vida institucional judía en México; Mosaico de experiencias y
reflexiones (1912-2012). México, FES Acatlán UNAM, CEDICA, 2013.
[4] Alicia Gojman, “Introducción”
en Alicia Gojman (Coord.), La Memoria
Archivada: Los judíos en la configuración del México Plural, FES Acatlán
UNAM, CEDIJUM, Comunidad Ashkenazí de México, México, 2011. p. 14
[5] “Como resultado directo de la
promulgación del Acta de Cuota de 1921, que constituía la primera ley en la
historia estadounidense que limitaba cuantitativamente la inmigración, y del
Acta Johnson, de 1924, la demanda de entrada de judíos a México aumentó
sensiblemente”. Daniela Gleizer, “De la apertura al cierre de puertas: La inmigración
judía a México durante las primeras décadas del siglo XX” en Historia
Mexicana, vol. LX, núm. 2, octubre-diciembre, 2010, pp. 1175-1227, El
Colegio de México, A.C. Distrito Federal, México, p.1191
[6] Ibid. p.1204
[7] Ibid. p.1207
[8] Ibid. p.1210
[9]
Ibid. p.1217
[10]
http://www.enlacejudio.com/2012/03/23/segun-el-inegi-67400-personas-se-declaran-judias-en-mexico/
[11]
Javier Mugerza, “Kant y el Sueño de la Razón”, en: Kant: de la
Crítica a la Filosofía de la Religión, En el Bicentenario de La Religión en los
Límites de la Mera Razón, Barcelona, Anthropos y UAM, 1994, pp.125 –159, p. 130
[12]
Debemos aclarar que los judíos llaman Biblia a lo que los Cristianos consideran
solo una parte y que denominan El
Antiguo Testamento la segunda llamada El nuevo Testamento es para
ellos también parte de la Biblia y es rechazada por los judíos.
[13] La traducción griega de
Mesías es Cristo.
[14] En el año 323 D.C. el
Emperador Constantino se convierte al cristianismo, que se instaura como la
religión oficial del Imperio Romano.
[15] De acuerdo con las interpretaciones que
hicieron de los evangelios, los que sostenían esta forma de segregación.
[16] Iacob Katz, Exclusiveness and Tolerance;
Studies in Jewish-Gentile Relations in
Medieval and Modern Times, Nueva York, Berhrman House, 1961. p. 4.
[17] Iacob Katz, H´et
lajkor ve h´et leh’itbonen; masah’
h’ist´orit h’al darco shel beit Ishrael mehaz´ zeható meharzove h´ad shubo
helea (Tiempo para Investigar y Tiempo Para Reflexionar; Un
Ensayo Histórico sobre el pueblo de Israel, desde su Salida de su Tierra hasta
su Retorno), Jerusalén, Mercaz Salman Shazar, 1999. pp.48-53.
[18] Iacob Katz, “La Emancipación
Judía y los Estudios Judaicos”, en Dispersión y Unidad, No. 15, Organización
Sionista Mundial, Jerusalén, 1975, pp. 118-126. p. 119.
[19] Enciclopedia Judaica
Castellana; En Diez Tomos, tomo V,
México, 1949. p.68
[20] William Shakespeare, “El
Mercader de Venecia”, en Obras Completas de William Shakespeare,
Madrid, Aguilar, 1961, pp. 1045-1089. Lo calificamos de “desafortunado” por que
reproduce el estereotipo del judío que maneja el antisemitismo. Al final de la
comedía Shylock, el prestamista judío, recibe el perdón del cristiano
misericordioso a cambio de su conversión al cristianismo.
[21] Iacob Katz, Exclusiveness and Tolerance,
op. cit., pp. 132-3. La traducción del inglés es nuestra
responsabilidad
[22] Simón Dubnov, “El precio de
la Emancipación – El decreto de 1806”, en Historia Universal
del Pueblo Judío, Tomo VIII, pp. 55-69, Buenos Aires, Editorial S. Sigal,
1951.
[23] Ibidem.
[24] Ibidem.
[25] Iacob Katz, Masoret ve
mashber; h’ajebrah’ h’ayeh’udit ve mozaeh’i yemei h’abeinaym (Tradición y
Crisis; La Sociedad Judía al final de la Edad Media), Jerusalén, Mosad Bialik,
1963. p. 264. La traducción del hebreo es nuestra responsabilidad.
[26] Iacob Katz, H´et lajkor,
op. cit. pp. 53-59. El autor presenta las condiciones de los judíos, en los ámbitos social, político
y económico, antes del periodo de la Emancipación.
[27] Iacob Katz, “La Emancipación
judía y los estudios judaicos”, op. cit. p. 121.
[28] Iacob Katz, Masoret ve
mashber , op. cit. pp.298-299. La traducción del hebreo es
nuestra responsabilidad.
[29] Iacob Katz, “La Emancipación
judía y los estudios judaicos”, op. cit. p.122.
[30] Hanna Arendt, Los
Orígenes del Totalitarismo, Madrid, Taurus Ediciones, 1974. p.107.
[31] Arendt, op. cit. p. 140.
[32] Para ilustrar como surge
este movimiento y cuales son sus argumentos ver: Rafael S. Hirsch The
Nineteen Letters About Judaism, Feldheim Publishers Jerusalén-Nueva York,
1995.
[33]
Sartre Jean-Paul, Reflexiones sobre
la cuestión Judía,
Traducción del francés por Juana Salabert, Barcelona, Seix Barral, 2005. p.159
[34]
Ibid. p.75
[35]
Sara Sefchovich, “¿Por qué al margen?” en Alicia Gojman (Coord.), 100 años
de vida institucional judía en México; op.cit. pág. 220-227. p.222
[36]
Este tema fue ampliamente tratado en: Mauricio Pilatowsky, “La virgen de
Guadalupe: ícono en la configuración de los imaginarios mexicanos” en: Mauricio
Pilatowsky (Coord.) La configuración de la Nación Mexicana: Un proyecto de
inclusión exclusión, México, UNAM, 2013. pp.259-275.
[37] Fray
Servando Teresa de Mier, “Sermón
Guadalupano 1794”, en: Los
imprescindibles; selección y prólogo Héctor Perea, Ediciones Cal y
Arena, México 1997. p. 27
[38]
José Vasconcelos, La raza Cósmica, Editorial Porrúa, México. p. 7-8.
[39] José
Vasconcelos, Discursos 1920-1950, México,
Ediciones Botas, 1950, p.12
[40]
José Vasconcelos, La raza Cósmica, op.cit. , p. 27
[41] Ibid. p. 17
[42] Ibid. p. 21
[43] Ibid. p.26
[44]
El Gral. Lázaro Cárdenas al abrir el
Congreso sus sesiones ordinarias, el 1 de septiembre de 1939, citado en Luis González y González, (recop.) Los presidentes de México ante la nación.
Informes, manifiestos y documentos de 1821 a 1966. En: Daniela Gleizer, México
Frente a la inmigración de refugiados judíos 1934-1940, op. cit. p. 83
[45]
José Gaos, “Confesiones de transterrado”, Revista de la Universidad de la
Universidad de México, Número 521, junio 1994. México. pp. 3-9, p.4.
[46]
Ibídem.
[47] “Nosotros recibimos un
sueldo con el que pudimos hacerlo; es decir: nosotros fuimos los primeros
profesores universitarios de carrera o de tiempo completo en México, años antes
de que se fundara la institución para los mexicanos -y para los españoles, pues
desde que se fundó se nos ofrecieron y concedieron las plazas en los mismos
términos y números que a los mexicanos.” Ibid. p.p. 4-5.
[48]
Ibid. p.7
[49]
Ibid. p.8
[50]
Ibid. p. 6.
[51] Eduardo Nicol, “La fase
culminante del descontento” en Revista de Hispanismo Filosófico, publicada
por la Asociación de Hispanismo Filosófico, Núm. 4 octubre, 1999- pp.
47-58. p.53
[52] Eduardo Nicol, El
problema de la filosofía hispánica, edición de Luis de Llera, FCE Ediciones
Espuela de Plata, México, 2008. p.94
[53] Ibid. p.95
[54] Ibid. p.99
[55] Ibid. pp. 98-99
[56] Ibid. p. 97
[57] Ibid. p. 106
[58] Ibid. p. 143
[59]
Christiane Stallaert, Ni una gota de
sangre impura; La España inquisitorial y la Alemania nazi cara a cara, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2006. Pp.
324-325
[60]
Eduardo Nicol. Op. cit. p. 156
[61]
Ibid. p. 163
[62]
Ibid. p. 166
[63]
Adolfo Sánchez Vázquez, A tiempo y destiempo: Antología de ensayos, prólogo
de Ramón Xirau, Fondo de Cultura Económica, México, 2003. p.590
[64]
Ibídem.
[65]
Ibid. p.570
[66]
Ibídem.
[67]
Ibídem.
[68]
Ibid. p.577
[69]
Ibid. p.598
[70]
Ibídem.
[71]
Ibid. p. 599
