Publicado en: Lizaola Julieta coordinadora, Religiosidad y cultura. El fenómeno religioso y la concepción del mundo, FFYL UNAM, México, 2019. pp. 293-312
1. Presentación
Siempre es difícil determinar el
peso que tienen las ideas de los pensadores en la vida concreta de los
colectivos, estará abierto siempre el debate sobre el vínculo de las
expresiones culturales y las relaciones concretas de producción, lo que se
acepta mayoritariamente es que los desarrollos conceptuales articulan la manera
en la que los hombres nos organizamos como sociedad. Es en este ámbito donde
podemos encontrar una pléyade de figuras destacadas que con sus aportaciones
revolucionaron por completo la manera en la que el hombre se entiende a sí
mismo y al mundo que lo rodea. Es difícil catalogarlos o adscribirlos a una agrupación
claramente demarcada, vivieron en naciones distintas y no siempre coincidieron
en el tiempo, tampoco hablaron el mismo idioma y algunos ni siquiera se
llegaron a conocer a pesar de esto podemos encontrar un hilo conductor que
ayuda también a comprender su manera de pensar; nos referimos a su condición de
judíos “sin Dios”. Por desconcertante que parezca encontramos que en los dos
últimos siglos se crearon las condiciones para que una minoría se definiera a
sí misma a partir de esta aparente contradicción; identificados con una condición
anclada en la fe pero al mismo tiempo a partir de la negación claramente
articulada de cualquier creencia o religión.
A estos hombres los denominaremos <> para diferenciarlos de los creyentes.
La lista de nombres es extensa y
abarca personalidades importantes de las distintas áreas de la ciencia, la
filosofía y el arte por lo que sería difícil ofrecer un análisis que los
abarque a todos por esta razón optaremos más bien por describir las
características de este particular grupo recogiendo los planteamientos de
algunos de ellos para ejemplificar. Para poder comprender cómo se llegó a
conformar este grupo haremos una breve recuperación de las condiciones
históricas en las que surge; veremos cómo la Ilustración cristiana en su
dinámica de inclusión-exclusión generó este espacio paradójico donde una tradición
religiosa se resignificó a partir del exilio de Dios que condujo a la exigencia
de una visión universal de lo humano.
2.
El
desarrollo histórico
2.1.
La Ilustración
La “Ilustración” es el nombre con el que la historia
de occidente “bautizó” su voluntad de entenderse sin la necesidad de recurrir a
lo divino. Es también el término con el que se define un proceso emancipatorio,[1]
remite a un episodio de la vida política europea en el que se escenificó una
revolución, tanto en el sentido político como en el conceptual, y que tuvo
lugar a finales del siglo XVIII. La propuesta que surgió en la oposición al
Absolutismo buscó responder a la “igualdad” desde la “vigilancia” crítica de la
razón. El reto consistió en ofrecer una nueva concepción del poder donde estos
principios pudieran conservarse e incluso procurarse.
2.2. Los judíos y la Ilustración
Antes de la Ilustración los judíos vivían
segregados. Esta política generalizada debe entenderse dentro de un abanico de
situaciones. Desde un extremo donde se presentaban expulsiones, conversiones
forzadas y matanzas. A una convivencia pacífica de intercambio y aceptación.
Entre estos dos extremos existía una realidad donde se toleraba su presencia y se les permitía
vivir dentro de restricciones particulares. A lo largo de los siglos los judíos
sobrevivieron en este universo cristiano, dentro de los límites, que en cada
caso, se iban estableciendo. La propuesta emancipatoria surgió en el seno de la
sociedad cristiana, la libertad fue una concesión del opresor, ante las
demandas del oprimido.
2.3. Los contextos teológicos
Para comprender esta situación es necesario
recordar que las dos tradiciones refieren a un mismo origen y aluden a un mismo
texto sagrado: La Biblia.[2]
Los cristianos se entendían como continuadores del judaísmo, fundamentaban su
religión en la interpretación de sus textos considerando que Jesús es el Mesías[3]
anunciado en ellos. Los judíos, en cambio, se oponían a esta lectura y no
reconocían al redentor.
2.3.1. La lectura Cristiana
Cuando el cristianismo pasó a ser de una fe perseguida en el Imperio
Romano a una religión del poder en la
Europa Medieval[4], los
judíos fueron segregados por negar a Cristo. Desde
el discurso teológico no eran acreedores del perdón universal[5]
que otorgaba la fe en Cristo como el Dios encarnado. La aplicación social y política fue la de una
segregación de las estructuras sociales que se regían por los principios
cristianos,[6] la
tolerancia a los judíos se fundaba en la esperanza de que admitieran su error o
en la profecía de que vivirían para atestiguar que siempre estuvieron
equivocados.
2.3.2. La lectura judía
La explicación judía para su desventurada
condición, a partir del primer siglo de la era cristiana, nada tiene que ver
con Jesús o con la nueva doctrina. La Galut o diáspora se produjo
después que los romanos sometieron la rebelión judía en Palestina, junto con la
destrucción del Segundo Templo en el año 70 D. C. se exilió a los líderes
políticos y religiosos, con lo cual se destruyó la entidad nacional judía.[7]
La dispersión de las sectas de cristianos por
todo el Imperio Romano, responde al mismo patrón de las judías, ya que en un principio no existía una
ruptura. Con la destrucción del centro político y religioso, y sin la
conducción de sus líderes, los grupos de judíos fueron construyendo una nueva
forma de explicar y dirigir su vida; mientras que los judíos-cristianos crearon una nueva religión con un nuevo
centro político y religioso los judíos se organizaron en torno a una cultura
diaspórica y a una vida en el exilio. En
la interpretación judía, la Galut, representa un castigo y una
posibilidad de expiación. De acuerdo con esta explicación los judíos que
vivieron en la tierra de Israel no cumplieron con las obligaciones que su ley
les exigía, se dejaron corromper por el poder, la ambición, y la entrega a los
placeres materiales.[8]
Los judíos le dieron
una explicación expiatoria a su segregación y sufrimiento, relacionando esto
con su carácter singular como pueblo elegido. Como resultado de esta nueva
lectura desplazaron los centros de autoridad, de las estructuras político
religiosas, de su vida como nación en su Estado antes del exilio al estudio de
las escrituras y a la adaptación de las leyes escritas.
2.4. La salida del gueto
Un espacio
emblemático donde se materializó la lectura teológica cristiana en el
“tratamiento” de los judíos y que coincidió con la explicación metafísica que
hicieron estos últimos de su condición fue el Gueto. Este espacio se comprende
como sinónimo de reclusión, aislamiento o negativa a la integración; por lo
mismo se utiliza para señalar una inclinación contraria a lo universal, a la
apertura y a la convivencia.
El origen de la
palabra, al parecer es italiano, y viene de getto (fundiciones) que
describe la ubicación del Gueto de Venecia[9]
que se hizo tristemente célebre por la comedia de Shakespeare (1564-1616) El Mercader de Venecia.[10]
El término describía un espacio físico dentro de las ciudades medievales donde
vivían los judíos. En cada una de las poblaciones se destinaban algunas calles
dentro de una misma zona para que ahí vivieran solamente ellos. Al comienzo de
la Edad Media se agrupaban por sus propias necesidades religiosas y sociales,
“posteriormente, en el período del gueto, la convivencia enclaustrada les fue
impuesta por una legislación” [11]
2.4.1.
La
emancipación napoleónica
A finales del siglo
XVIII y principios del XIX se produjo un cambio en esta relación y fue en la
figura de Napoleón que se personifico el proceso, para él, el sistema
autonómico judío representaba un riesgo estructural dentro de su Imperio
Ilustrado.[12] Por
imposición se convocó a una simulación de parlamento judío el “Gran Sanedrín”
en París en febrero de 1807; a este evento acudieron rabinos de muchas partes
de Europa. La emancipación forzada se extendió a grandes sectores de la Europa
Occidental.[13] Ante
la presión, los líderes judíos tuvieron que renunciar a la autonomía en lo
referente a leyes civiles, comerciales y políticas, se comprometieron a servir
en el ejército, renunciando al cumplimiento de las leyes religiosas que
dificultaran su servicio.[14]
Con una nueva
estrategia política e ideológica, la judería europea fue “emancipada”, recibió la libertad condicional con más
promesas que soluciones, fue obligada a renunciar a su protección en contra de su voluntad autónoma. Las
“puertas” del gueto se “tiraron” desde afuera y sus habitantes fueron
“arrojados” a un mundo que distaba mucho de ser ilustrado. “La imagen de la
“fractura de la estructura” representa lo que sucedió a la sociedad tradicional
a mediados del siglo XVIII en Francia (Alsacia), en Alemania, en Bohemia, en
Moravia, y después de una o dos generaciones, también en Hungría. En los
lugares donde actuó y se extendió el movimiento ilustrado y de ciudanización.”[15]
2.4.2. El desmoronamiento
de las estructuras comunitarias judías; el doble sentido del término
“emancipación”
En su propuesta
positiva la Emancipación se entendió como la universalización de los derechos
civiles, políticos y comerciales; dicho de otra forma, como la cancelación de
todas las medidas restrictivas y discriminatorias. De acuerdo con los
principios ilustrados, era inadmisible que en una sociedad existieran
ciudadanos de segunda clase; “todos los hombres tienen los mismos derechos” así
reza el “coro igualitario” de los emancipadores ilustrados. Para fines
prácticos este lema significaba el cambio estructural de la relación del poder
hacia la minoría judía.
En el ámbito de los
derechos civiles significaba quitar las restricciones medievales.[16]
Con respecto al libre tránsito y asentamiento el judío podía abandonar el Gueto
y vivir en dónde le pareciera, también podía viajar libremente como cualquier
otro ciudadano: podía comprar en cualquier tienda, vestirse como todos, casarse
con quien fuese su elección, acudir a los tribunales para solucionar sus
conflictos, tenía derecho a gozar de la protección de la ley y era libre de
profesar su religión. En cuanto a sus derechos políticos se supone que los
judíos podían aspirar a ocupar cualquier puesto dentro de la burocracia o a
participar de los procesos democráticos, ya sea como elector o como candidato. “En
todo caso, la “Emancipación” se convirtió en la consigna de los combatientes
liberales por la causa judía, que arguyeron que la Emancipación judía
significaba dejar sin efecto las limitaciones políticas impuestas a una minoría
religiosa a la que se había hecho sufrir debido a su rebeldía.”[17]
En el aspecto
comercial o profesional, la Emancipación parecía ofrecer el fin a las prohibiciones,
el mercado laboral debería abrirse para el judío; las universidades recibirían
estudiantes judíos y los profesionistas egresados podrían ejercer sin
restricciones. En el comercio, la propuesta no podía ser menos abierta, todos
los ramos de la industria, los servicios y el comercio podían ser atendidos por
judíos. “Pero cuando comenzó a ser vista la sociedad como una composición de
individuos que gozaban de movilidad social; la participación de los judíos en
un número limitado de ocupaciones fue considerada anormal.”[18]
En el universo de
los derechos, las bondades de la Emancipación significaban una bendición para
la minoría judía, la posibilidad de vivir en libertad, con garantías y
protección legal, significaba el fin del sufrimiento milenario, la promesa de
una convivencia pacífica y respetuosa. Si bien en otras épocas y lugares se
alcanzó esta situación, nunca se reguló jurídicamente de tal manera que no
dependiera de condiciones contingentes.
Sin embargo, desde
la perspectiva de grandes sectores de la sociedad cristiana, el término
“emancipación” seguía remitiendo al contexto teológico de la evangelización, en
otras palabras, se entendía el “contrato de libertad” con cláusulas implícitas,
y supuestamente aceptadas por ambas partes. “Para muchos cristiano, (...) la
emancipación de los judíos no era considerada por ellos como la fase final de
un proceso, sino como el primer paso hacia el bautismo de los obstinados, que
debía ser la única rúbrica definitiva de su total asimilación a la sociedad circundante.”[19]
Antes de ser considerados ciudadanos de primera y recibir todos los derechos
prometidos, los judíos debían renunciar a sus antiguos “privilegios autonómicos
comunitarios”: rechazar sus sistemas judiciales comunitarios, sus
procedimientos civiles, desconocer a sus autoridades tradicionales y repudiar
los elementos de su fe que no compaginaran con la sociedad cristiana en esta
lectura de la Ilustración.
Es importante
remarcar que el desarrollo histórico del proceso emancipatorio se presentó de acuerdo
a este mecanismo, los derechos prometidos se fueron otorgando en forma gradual
e incompleta mientras que las exigencias de renunciar a las particularidades
culturales y religiosas se fueron volviendo cada vez más intensas. Mientras más
se integraban los judíos a la sociedad cristiana más evidentes aparecían las
particularidades y más fuertes eran las presiones para que renunciasen a ellas.
Estas presiones venían de sectores intolerantes que conservaban la formula
contextual teológica donde universalidad significaba evangelización. Desde la
perspectiva de la mayoría cristiana, las reivindicaciones de particularidad de
los judíos “violaban” las bases del acuerdo que permitía el ingreso a la
sociedad. “Todos los que propugnaban la emancipación exigían la asimilación, es
decir, el acoplamiento y la recepción por parte de una sociedad, considerados o
bien condición preliminar de la emancipación judía o como su consecuencia
automática.”[20] En
los países de la Europa Occidental se
presionó a los judíos para que renunciaran a sus tribunales comunitarios, para
que abandonaran sus costumbres en cuanto a la alimentación, se les pedía que
trabajaran en sábado, lo cual iba en contra de su religión, se les condicionaba
su participación dentro de empresas, universidades o puestos de gobierno, a su
cristianización.
2.4.3. El compromiso con el proyecto
ilustrado como garantía exclusiva de supervivencia.
Desde la óptica de
la minoría judía, el proceso emancipatorio planteado por la Ilustración debía
examinarse con una actitud precavida y diferenciadora, todo lo referente a los
derechos y libertades era bienvenido y se entendía como extensión de las
manifestaciones de tolerancia con las que los judíos se encontraron a lo largo
de su historia dentro de la sociedad cristiana. En cuanto a las condiciones que
había que ir cumpliendo para recibir los derechos, la postura fue de precaución
y recelo, esta actitud debe entenderse
también a la luz de la experiencia histórica del desencuentro.
Los judíos ya no
contaban con una comunidad orgánica que los orientara para poder adaptarse a
esta nueva situación, sin el marco tradicional dejaron de tener una forma de
vida donde la particularidad se manifestara
prácticamente. Como resultado se creó una población que buscaba
parecerse a la mayoría, integrarse, social y políticamente, pero conservando
una particularidad que pasó a ser más de corte psicológica que cultural. En su
negativa de cristianizarse, los judíos asimilados mostraron una oposición vital
a las estrategias homogenizadoras, al defender su derecho a la diferencia se
convirtieron en una amenaza para todo sistema totalizador.
Por un lado, la
Emancipación los empujaba a sumarse al proyecto de una humanidad universal en el sentido laico de la salvación
evangelizadora, por el otro, los rechazaba por no querer renunciar a sus
particularidades y aceptar la conversión laica. Para ser aceptado como hombre,
el judío debía dejar de ser judío, pero si lo intentaba hacer sin asimilarse se
le colocaba en un “subgrupo” humano junto con otros “subgrupos” igualmente
discriminados y perseguidos. Esta dinámica negativa fue radicalizando la
intolerancia antisemita, lo “judío” dejó
de ser una religión, una nación o un pueblo, y pasó a definir un defecto, una
anomalía o un vicio. “Los judíos habían podido escapar del judaísmo mediante la
conversión; de la judeidad no había escape. Además, un delito tropieza con el
castigo; un vicio sólo puede ser exterminado.”[21]
Los judíos, por su
parte, reaccionaron de diferentes formas: una parte decidió cristianizarse para
poder obtener su emancipación completa, otra buscó construir un gueto
“conceptual” donde las “paredes” consistían en prohibiciones y radicalización
de los rituales religiosos, este se definió como “Ortodoxo”[22],
otra se pronunció por una definición nacionalista de la cuestión judía, de aquí
nació el movimiento Sionista. Un grupo reducido conformado por pensadores y
estudiosos, se caracterizó por su identificaron con los principios de la
Ilustración, su propuesta fue buscar una solución para la situación a partir de
los principios de la razón, he aquí la génesis de lo que llamamos “pensamiento
judío”.
2.5. El judaísmo sin Dios
La Ilustración
condujo a un sector importante de los judíos a vivir una cierta paradoja: por
un lado buscaron asimilarse a la cultura cristiana reproduciendo la mayoría de
sus hábitos, costumbre y formas de vida pero por el otro se resistieron a
llegar a una conversión al cristianismo. Al adoptar la cotidianidad de los
cristianos asimilados rompieron con muchas de las reglas rituales judías:
dejaron de comer comida Kosher, trabajaron los sábados, se vistieron con
las indumentarias gentiles, se casaron con parejas cristianas, a sus hijos ya
no los educaron en la tradición judía, aprendieron los idiomas locales, etc. Ya
que la religión judía se práctica a partir de todos estos rituales y de forma
colectiva al dejar de cumplir con los mandamientos se produjo una ruptura con
esta tradición. La conversión al cristianismo fue un fenómeno muy común en esta
población pero para algunos existía un rechazo a la cristianización que les
impedía hacerlo.
Por otra lado la
violencia del antisemitismo creciente ya no refería las creencias y por lo
mismo no se podía frenar mediante la conversión, apuntaba más bien a lo que se
definió como <> donde lo judío se definía y trasmitía de
forma genética por lo que los asimilados que querían integrarse a la sociedad
no eran aceptados y quedaban en un no-lugar que de alguna manera se constituía
la <. Sartre lo define de la siguiente manera: “Como
acabamos de comprobar, y contrariamente, en efecto, a una idea muy extendida,
no es el carácter judío el que provoca el antisemitismo, sino que, y por el
contrario, es el antisemita el que crea al judío.” [23]
Y lo crea cuando primero lo cuestiona por su particularidad y le exige su
integración al colectivo universal y después, cuando éste lo trata de hacer es
rechazado aduciendo una incapacidad fisiológica de integración creando una
identidad vacía de contenido.
“Así pues, los
datos sobre la cuestión nos indican que: una comunidad histórica concreta es en
primer lugar una comunidad nacional y
religiosa; más, la comunidad judía, que fue ambas, se ha vaciado poco a
poco de estas características concretas. De buen grado la denominaríamos una
comunidad histórica abstracta.
(…) Lo que une a
los hijos de Israel no es ni su pasado, ni su religión ni su tierra. Pero si
todos ellos tienen un nexo común, si todos merecen su nombre de judío, es
porque comparten su situación común de judíos, es decir, porque viven en el
seno de una comunidad que los tiene por tales.” [24]
Sin un vínculo con
el Dios de sus padres y el rechazo al de sus vecinos estos pensadores adoptaron
un agnosticismo e incluso un ateísmo; sin poder vivir cómo judíos tampoco
pudieron hacerlo como cristianos, es aquí donde se gesta está expresión
cultural tan enriquecedora. A continuación presentaremos los elementos con los
que rompen estos pensadores: <>, <> y
<>.
3.
La Ruptura
En
el prólogo que escribió Sigmund Freud a la traducción hebrea de su libro Tótem
y Tabú en el año de 1930 expresa, al hablar de sí mismo, lo que de alguna
manera caracteriza a este grupo de científicos, intelectuales y artistas que
hemos definido como Pensadores Judíos.
Ninguno de los lectores de
este libro podrá ponerse con facilidad en la situación afectiva del autor,
quien no comprende la lengua sagrada, se ha enajenado por completo de la
religión paterna –como de toda otra-, no puede simpatizar con ideales
nacionalistas y, sin embargo, nunca ha desmentido la pertenencia a su pueblo,
siente su especificidad de judío y no abriga deseos de cambiarla.[25]
En estas líneas, el fundador del Psicoanálisis reconoce su
ruptura con la religión, la tradición y los elementos nacionales y sin embargo
afirma seguir conservando un elemento de identificación. Esta situación se
repite con algunos matices como veremos a continuación.
3.1.
Dios
Con respecto a
la creencia en Dios nos encontramos en todos ellos un claro rompimiento, no
solamente con la fe en Jehová, sino más bien con la idea misma de un ser
trascendente. La definición que hace Freud de los aspectos psicológicos que
llevan a los hombres a creer en seres metafísicos lo deja muy claro, en Tótem
y Tabú escribe: “Ni la
angustia ni los demonios pueden considerarse en la psicología como unos
elementos últimos que desafiarían toda reconducción ulterior. Distinto sería si
los demonios existieran realmente; pero ellos, como los dioses, son creaciones
de las fuerzas anímicas del hombre; han sido creados por algo y desde algo”.[26]
Albert Einstein nos expone una
postura muy parecida a la de Freud en un texto titulado Mis Creencias escribe:
Durante la etapa primitiva de la evolución espiritual del género humano, la
fantasía de los hombres creó dioses a su propia imagen que con su voluntad
parecían determinar el mundo de los fenómenos, o que hasta cierto punto
influían en él. El hombre intentaba atraerse la voluntad de estos dioses en su
favor a través de la magia y la oración. La idea de Dios dé las religiones que
se enseña hoy es una sublimación de ese antiguo concepto de los dioses. Su
carácter antropomórfico lo muestra, por ejemplo, la circunstancia de que los
hombres apelen al ser divino con oraciones y súplicas para obtener sus deseos.[27]
En esta declaración el científico nos deja claro que no se identifica con
ninguna de las versiones de la divinidad que se enseñaba en las distintas
religiones. En Franz Kafka encontramos una declaración que de alguna manera va
en el mismo sentido que las del médico y del físico, en un texto que escribió
como una confesión leemos: “No me condujo
por la vida la mano del Cristianismo, por otra parte en pesada mengua como
Kierkegaard, ni pude tampoco aferrar el último borde del abrigo de la plegaria
hebrea, que ya se iba, como los sionistas. Yo soy principio y fin.[28] Podemos ver como en el escritor reconoce que no
cree ni en el Dios judío ni en el cristiano.
3.2. Tradición
Otro aspecto que caracteriza a estos
hombres además de su ruptura con la creencia en Dios fue el de su
distanciamiento con la tradición que rigió la vida de los judíos durante
siglos. Muy a su manera Kafka lo expreso en una carta que le escribió a su padre
y que éste nunca leyó, en ella escribe:
“Tampoco encontré salvación de ti en el judaísmo.
(...) hubiera sido imaginable que ambos nos encontrásemos en el judaísmo, o
que, más aún, de él saliésemos de acuerdo. ¡Pero qué judaísmo era ese que
recibía de ti! […]
Más tarde, como
adolescente, no comprendía cómo, con esa nada de judaísmo de que tú disponías,
podías hacerme reproches de que yo (aunque fuese por '‘piedad”, según te
expresabas) no me esforzara por ejecutar una nada similar. Era realmente, por
cuanto yo alcanzaba a ver, una nada, una broma, ni siquiera una broma. Cuatro
días por año ibas al templo, allí te hallabas cuando menos más cerca de los
indiferentes que de aquellos que tomaban la cosa en serio, despachabas
pacientemente las oraciones como una formalidad, a veces me asombrabas
pudiéndome señalar en el devocionario el lugar que precisamente se estaba
recitando, y, por otra parte, con tal de que estuviese en el templo (esto era
lo principal), podía yo escurrirme donde quisiera.”[29]
Lo interesante en las palabras que
Kafka le escribe a su padre es que en ellas podemos encontrar una descripción
de la manera en la que su progenitor se relacionaba con la fe, al igual que
muchos de los judíos de esa época ya no era un creyente devoto que cuidaba
todos los aspectos de la tradición judía. Este es un buen ejemplo de como en el
proceso emancipatoria de la Ilustración el rompimiento con las antiguas
tradiciones y costumbre se trasmitió de una generación a otra. El filósofo
Walter Benjamin en unos escritos de juventud trasmite este distanciamiento con
los elementos tradicionales que definían a los judíos.
Tal vez sería bueno que le repita, para
comenzar, cómo se originó mi postura ante el judaísmo. No fue por cierto a
través de alguna experiencia de vida específicamente judía. En rigor, no fue a
través de ninguna experiencia de este tipo, sino puramente gracias a la única
experiencia práctica importante: el hecho de que cuando me abrí, al mundo de
las ideas, al mundo exterior, tanto en el ámbito espiritual como en el ámbito
práctico los que me salían al encuentro casi siempre eran judíos. [...] Esta
experiencia me reveló lo siguiente: los judíos conforman una élite entre la
muchedumbre de los intelectuales. [...] Pues el judaísmo no es para mí de ninguna
manera un fin en sí mismo, sino un portador y un representante de lo
espiritual.[30]
Como puede observarse el filósofo
reconoce que no recibió ningún tipo de educación tradicional judía y no tuvo
experiencias que lo ligaran con la comunidad, lo que identificó como un
elemento común fue una afinidad de los que identificaba como judíos con las
actividades intelectuales pero de carácter universal.
3.3.
Nación
Otro de los factores que podemos encontrar en estos pensadores judíos
es su distanciamiento con cualquier fórmula nacionalista. Kafka lo expresa
recurriendo a la imagen religiosa del Mesías para expresar su claro rechazo a
cualquier tipo de imposición desde el colectivo, en su diario escribe: “El Mesías llegará apenas sea posible el ilimitado individualismo de la
fe, apenas nadie piense en destruir tal posibilidad; nadie tolerará tal
destrucción, de manera, en suma, que se puedan abrir los sepulcros.”[31]
En un sentido radicalmente opuesto al que le da la religión o el nacionalismo
judíos, lo que él anhela es el “absoluto individualismo de la fe”, ninguna
imposición a partir del colectivo. Cómo vimos anteriormente, Freud también
afirma no “simpatizar con ideales nacionalistas”.
En este rubro, es pertinente citar al historiador Eric Hobsbawm quien a
lo largo de su vida se dedicó a investigar el fenómeno del nacionalismo. En sus
escritos autobiográficos hace una relación entre su proyecto intelectual y su
propia condición judía, de manera muy clara se deslinda de toda adscripción
religiosa o nacional.
No
tengo ninguna obligación moral de observar las prácticas de una religión
ancestral y mucho menos de servir a la pequeña nación-Estado, militarista,
culturalmente decepcionante y políticamente agresiva, que pide mi solidaridad
por una cuestión racial. Ni siquiera debo encajar con la postura mucho más en
boga de este comienzo de siglo, la de «víctima», la del judío que con la fuerza
de la Shoah (y en una época única y sin precedentes de logros mundiales, éxitos
y aceptación generalizada de los judíos), afirma ante la conciencia mundial
unos derechos exclusivos como víctima de persecución. El bien y el mal,
la justicia y la injusticia, no puede,
abanderarlos ni una sola raza ni una única nación. […].[32]
La postura del historiador coincide con la del médico y la del
escritor, se define al margen de las fe, de la tradición y del nacionalismo
judío. Una posición similar podemos encontrar en el filósofo Jaques Derrida
quién nació en la Argelia francesa en el seno de la comunidad judía pero que
elaboro sus planteamientos filosóficos a partir de su distanciamiento con todas
las expresiones de comunitarismo. En una conferencia que pronunció en París en
diciembre de 1998 en el Coloquio de intelectuales judíos en lengua francesa declaro
lo siguiente:
A propósito del
<>, prefiero confiarles, y quizá confesar, que
esas necesidades filosóficas que se me han impuesto en primer término a través
de la modesta experiencia de alguien que, antes de convertirse en lo que llaman
ustedes un <> fue un joven
judío de la Argelia francesa […] Si no me prohibiese a mí mismo todo discurso
largo en primera persona[…], describiría el movimiento contradictorio que, en
el momento del celo antisemita de las autoridades francesas en Argelia durante
la guerra, ha empujado a un niño, expulsado del colegio sin comprender nada, a
sublevarse, para siempre, contra dos maneras de <>: a
la vez contra la gregariedad racista, y así, la segregación antisemita, pero
también, más oscuramente, más inconfesablemente sin duda, contra el encierro de
conservación, de autoprotección de una comunidad judía que, pretendiendo
naturalmente, legítimamente, defenderse, constituir o reconstituir su conjunto
frente a esos traumatismos, se replegaba sobre sí misma, afanándose en lo que
yo resentía ya como una especie de comunitarismo exclusivo, incluso funcional.
Creyendo empezar a comprender lo que podía querer decir <>, el niño del que hablo tuvo que romper entonces, de forma tanto
irreflexiva como reflexiva, por los dos lados, con esos dos modos de
pertenencia exclusivos, y en consecuencia excluyentes.[33]
3.4.
Compromiso con lo Universal
Sin un
Dios a quién venerar y obedecer ni una tradición que impusiera sus mandamientos
estos pensadores judíos se encontraron al margen de una vida comunitaria endogámica o de un
nacionalismo excluyente. Desde este no-lugar la única identificación factible
fue con la de una figura universal de la humanidad compuesta por individuos. La
defensa de este peculiar espacio vital fue para todos ello una actividad
prioritaria la cual desarrollaron desde sus distintas áreas.
En Kafka
encontramos una definición de su compromiso con los valores universales cuando
escribe:"Jamás
pesó sobre mí otra responsabilidad que las impuestas por la existencia, por la
mirada, por el juicio del prójimo."[34]
Hobsbawm al introducir su estudio sobre el nacionalismo señala que su
condición judía atea y crítica de las adscripciones nacionales le permite
realizar una investigación profunda del tema, al respecto comenta: “Finalmente, no puedo por menos de añadir que
ningún historiador serio de las naciones y el nacionalismo puede ser un
nacionalista político comprometido, […]
Por suerte, al disponerme a escribir el presente libro, no he necesitado
olvidar mis convicciones no históricas”.[35] Freud
en el último libro que publico llega a la conclusión que el mito judío sobre el
éxodo de Egipto descrito en la Biblia esconde el hecho de que Moisés no fue
hebreo sino más bien egipcio, abre su texto con la siguiente declaración:
Quitarle a un
pueblo el hombre a quien honra como al más grande de sus hijos no es algo que
se emprenda con gusto o a la ligera, y menos todavía si uno mismo pertenece a
ese pueblo. Mas ninguna ejecutoria podrá movernos a relegar la verdad en
beneficio de unos presuntos intereses nacionales, tanto menos cuando del
esclarecimiento de un estado de cosas se pueda esperar ganancia para nuestra
intelección.[36]
4. Conclusiones
Como resultado de las condiciones históricas
concretas que se presentaron en la Europa post ilustrada[37] surgió un
grupo de intelectuales, científicos y artistas que encontraron en los valores
universales un espacio de identificación. En sus distintas áreas dieron expresión al anhelo de ser parte del
colectivo humano sin las limitantes que se generaron a partir de la creencia en
un Dios, los mandatos de una tradición o la exclusión inherente a todo nacionalismo.
Lo que resulta paradójico es que como respuesta a la
imposición de la sociedad cristiana que entendió la universalización como una
secularización cristiana y no les permitió dejar de ser judíos si no se
integraban a esta demanda se siguieron considerando judíos aunque está
demarcación ya no tuviera ninguna de los elementos centrales de esta tradición.
Marginados del colectivo mayoritario se rehusaron a una identificación con los
contenidos excluyentes de sus ancestros regalándonos una interpretación
singular y muy esperanzadora de la condición humana.
Bibliografía citada:
1. Arendt Hanna, Los Orígenes del Totalitarismo, Taurus
Ediciones, Madrid, 1974
2. Benjamin Walter, “Carta a Ludwig Strauss, Berlín 1912”.
en: Pensamiento de los confines, número 1, cuatro cartas sobre judaísmo y
sionismo (1912-1913), Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, , 1998
3. Derrida Jacques, “Confesar- Lo Imposible.
<>Arrepentimiento y Reconciliación” en, La Filosofía después del Holocausto; Edición
Confiada al Cuidado de Alberto Sucasas, Riopiedras Ediciones,
Barcelona 2002. pp. 149-181
4. Dubnov Simón, “El precio de la Emancipación – El decreto
de 1806”, en Historia Universal del Pueblo Judío, Tomo
VIII, pp. 55-69, Editorial S. Sigal, Buenos Aires, 1951.
5.
Einstein Albert, Mis creencias
[en línea], 2000. Disponible en: http://www.sld.cu/galerias/pdf/sitios/bmn/mis_creencias.pdf.
6.
Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras Completas, Vol. XXIII, Buenos Aires, Amorrortu
Editores, 2004
7. ____________, Tótem
y Tabú, en Obras Completas; Ordenamiento, comentarios y notas de James Strachey, con
la colaboración de Anna Freud, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2002, tomo 13. pp. 1-164.
8.
Hirsch Rafael S., The Nineteen Letters About Judaism, Feldheim
Publishers Jerusalén-Nueva York, 1995.
9. Hobsbawm Eric, Años interesantes; Una vida en el XX,
Traducción Castellana de Juan Rabasseda-Gascón, Crítica, Barcelona, 2003.
10.
______________Naciones y nacionalismo desde 1780, Crítica,
Barcelona, 200.pp
11.
Kafka Franz, Carta al Padre, La Nave de los
Locos, México 1977
12.
__________, Consideraciones acerca del pecado, el dolor,
la esperanza y el camino verdadero, Buenos Aires, Alfa Argentina, 1975
13. Katz Iacob, Exclusiveness and
Tolerance; Studies in Jewish-Gentile
Relations in Medieval and Modern Times, Berhrman House, Nueva York, 1961
14. ________, H´et ljjkor ve h´et leh’itbonen; masah’ h’ist´orit h’al darco
shel beit Ishrael mehaz´ zeható meharzove h´ad shubo helea (Tiempo
para Investigar y Tiempo Para Reflexionar; Un Ensayo Histórico sobre el pueblo
de Israel, desde su Salida de su Tierra hasta su Retorno), Mercaz Salman
Shazar, Jerusalén, 1999.
15. _________ “La Emancipación Judía y los Estudios
Judaicos”, en Dispersión y Unidad, No. 15, Organización Sionista
Mundial, Jerusalén, 1975, pp. 118-126.
16. _______, Masoret ve
mashber; h’ajebrah’ h’ayeh’udit ve mozaeh’i yemei h’abeinaym (Tradición y
Crisis; La Sociedad Judía al final de la Edad Media) Mosad Bialik, Jerusalén,
1963.
17.
Enciclopedia Judaica Castellana; En Diez Tomos, tomo V, México, 1949.
18. Javier Mugerza, “Kant y el Sueño de la Razón”, en:
Kant: de la Crítica a la Filosofía de la Religión, En el Bicentenario de La
Religión en los Límites de la Mera Razón, Anthropos y UAM, Barcelona,
1994, pp.125 –159
19. Sartre Jean-Paul, Reflexiones sobre la cuestión Judía, Traducción del francés por Juana Salabert, Seix Barral,
Barcelona, 2005. p.159
20. William Shakespeare, “El Mercader de Venecia”, en
Obras Completas de William Shakespeare, Aguilar, Madrid, 1961, pp. 1045-1089
[1] Javier Mugerza, “Kant y el Sueño de la Razón”, en: Kant: de
la Crítica a la Filosofía de la Religión, En el Bicentenario
de La Religión en los Límites de la Mera Razón,
Barcelona, Anthropos y UAM, 1994, pp.125
–159, p. 130
[2] Debemos aclarar que los judíos llaman Biblia a lo que los Cristianos
consideran solo una parte y que denominan
El Antiguo Testamento la segunda llamada El nuevo Testamento
es para ellos también parte de la Biblia y es rechazada por los judíos.
[3] La traducción griega de Mesías es Cristo.
[4] En el año 323 D.C. el Emperador Constantino se convierte al
cristianismo, que se instaura como la religión oficial del Imperio Romano.
[5] De acuerdo con las
interpretaciones que hicieron de los evangelios, los que sostenían esta forma
de segregación.
[6] Iacob Katz, Exclusiveness and Tolerance;
Studies in Jewish-Gentile Relations in
Medieval and Modern Times, Nueva York, Berhrman House, 1961. p. 4.
[7] Iacob Katz, H´et ljjkor ve h´et leh’itbonen; masah’ h’ist´orit h’al darco
shel beit Ishrael mehaz´ zeható meharzove h´ad shubo helea (Tiempo
para Investigar y Tiempo Para Reflexionar; Un Ensayo Histórico sobre el pueblo
de Israel, desde su Salida de su Tierra hasta su Retorno), Jerusalén, Mercaz
Salman Shazar, 1999. pp.48-53.
[8] Iacob Katz, “La
Emancipación Judía y los Estudios Judaicos”, en Dispersión y Unidad, No.
15, Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1975, pp. 118-126. p. 119.
[9] Enciclopedia Judaica Castellana; En Diez Tomos, tomo V, México, 1949. p.68
[10] William Shakespeare, “El Mercader de Venecia”, en Obras
Completas de William Shakespeare, Madrid, Aguilar, 1961, pp. 1045-1089. Lo
calificamos de “desafortunado” por que reproduce el estereotipo del judío que
maneja el antisemitismo. Al final de la comedía Shylock, el prestamista judío,
recibe el perdón del cristiano misericordioso a cambio de su conversión al
cristianismo.
[11] Iacob Katz, Exclusiveness and Tolerance,
op. cit., pp. 132-3. La traducción del
inglés es nuestra responsabilidad
[12] Simón Dubnov, “El precio de la Emancipación – El decreto de 1806”, en
Historia Universal del Pueblo Judío, Tomo VIII, pp. 55-69, Buenos
Aires, Editorial S. Sigal, 1951.
[13] Ibidem.
[15] Iacob Katz, Masoret ve
mashber; h’ajebrah’ h’ayeh’udit ve mozaeh’i yemei h’abeinaym (Tradición y
Crisis; La Sociedad Judía al final de la Edad Media), Jerusalén, Mosad Bialik,
1963. p. 264. La traducción del hebreo es
nuestra responsabilidad.
[16] Iacob Katz, H´et lajkor, op. cit. pp.
53-59. El autor presenta las condiciones
de los judíos, en los ámbitos social, político y económico, antes del
periodo de la Emancipación.
[17] Iacob Katz, “La Emancipación judía y los estudios judaicos”, op.
cit. p. 121.
[18] Iacob Katz, Masoret ve mashber , op. cit.
pp.298-299. La traducción del hebreo es nuestra responsabilidad.
[19] Iacob Katz, “La Emancipación judía y los estudios judaicos”, op.
cit. p.122.
[21] Arendt,
op. cit. p. 140.
[22] Para ilustrar como surge este movimiento y cuales son sus argumentos
ver: Rafael S. Hirsch The Nineteen Letters About Judaism, Feldheim
Publishers Jerusalén-Nueva York, 1995.
[23] Sartre Jean-Paul, Reflexiones
sobre la cuestión Judía,
Traducción del francés por Juana Salabert, Barcelona, Seix Barral, 2005. p.159
[25] S. Freud, Tótem y Tabú, en Obras Completas; Ordenamiento, comentarios y notas de James Strachey, con la colaboración de Anna Freud, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2002, tomo 13. pp. 1-164. p.9
[26] Ibid.
p.33
[27]
Einstein Albert, Mis creencias [en línea], 2000, p. 28. Disponible en: http://www.sld.cu/galerias/pdf/sitios/bmn/mis_creencias.pdf.
[28] Kafka
Franz, Consideraciones acerca del Pecado, el Dolor, la Esperanza y el Cambio
verdadero, Buenos Aires, Editorial Alfa Argentina, 1975, p.87-88.
Recordemos que Kafka le pidió a su amigo Max Brod que al morir quemara todos
sus escritos lo cual no hizo, de tal suerte que no podemos saber con precisión
que escribió para ser leído por los demás.
[30] Walter Benjamin, “Carta a Ludwig Strauss, Berlín 1912,
cuatro cartas sobre judaísmo y sionismo (1912-1913)”. en: Pensamiento de los
confines, número 1, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires 1998
[31] Franz Kafka, Consideraciones acerca del pecado, el dolor,
la esperanza y el camino verdadero, op.cit., pp. 87 – 88.
[32] Eric Hobsbawm, Años
interesantes; Una vida en el XX, Traducción Castellana de Juan
Rabasseda-Gascón, Barcelona, Crítica, 2003. p.33
[33] Jacques Derrida, “Confesar- Lo Imposible.
<>Arrepentimiento y Reconciliación ” en, La Filosofía después del Holocausto; Edición
Confiada al Cuidado de Alberto Sucasas, Barcelona, Riopiedras
Ediciones, 2002. pp. 149-181. pp. 162-163
[35] E. Hobsbawm, Naciones y nacionalismo desde 1780, Crítica, Barcelona, 200.pp. 20-21
[37] Si bien es cierto que
Derrida nació en Argelia hay que recordar que fue en los tiempos del
colonialismo francés por lo que el fenómeno de la Ilustración cristiana también
influyó en sus posiciones.
