Universidad Complutense de Madrid Vol 7, No 12 (2018): pp. 41-68
Hannah Arendt y la
elaboración teórica de su propio exilio Mauricio Pilatowsky
Resumen
Es difícil separar el
exilio material que sufrió Hannah Arendt del modo en que lo convirtió en uno de
los ejes de su pensamiento; en su
caso específico este tema significó una bitácora de sus vivencias. La
contribución de esta excepcional pensadora fue el resultado de la elaboración
de su desgarradora experiencia en claves de una condición universal.
En este ensayo la
acompañaremos en su travesía por los distintos lugares y momentos que recorrió
para darle un sentido a su situación de exiliada, atendiendo el contexto que
marcó su condición judía como paria, para luego ver la forma en la que se lo
explicó a sí misma en dos temas centrales en su vida: la libertad para la
condición humana y las distintas formas en la que los judíos podían regresar al
mundo después de haber sido segregados.
Abstract
One cannot separate
the material exile suffered by Hannah Arendt from the way she transformed it
into one of the central themes of her thought. In her specific case this topic
meant a recount of her experiences. The contribution of this exceptional
thinker was the outcome of the elaboration of her heartbreaking experience in
terms of a universal condition for human beings.
In this paper we will join her on her journey through different places
and moments in order to give sense to her situation as an exiled person, taking
into consideration the context that marked her Jewish condition as a pariah. We
will see afterwards how she explained this to herself in two main topics of her
life: freedom for the human condition and the different ways in which the Jews
could return to the world after being segregated.
Palabras clave: Arendt,
exilio, exilio judío, paria-advenedizo, condición humana, libertad.
1. Presentación
Es difícil separar el exilio material
que sufrió Hannah Arendt de la manera en que lo convirtió en uno de los ejes de
su pensamiento. Toda aproximación al complejo entramado de las ideas requiere
de una contextualización tanto histórica como biográfica; en el caso específico
de Arendt este tema significó, de alguna manera, una bitácora de sus propias vivencias.
La contribución de esta excepcional pensadora fue el resultado de la
elaboración de su desgarradora experiencia en claves de una condición universal.
En este ensayo la acompañaremos en su
travesía por los distintos lugares y momentos que recorrió para darle un
sentido a su situación de exiliada. Lo primero será entender el contexto que
marcó su condición judía como paria para luego ver la forma en la que se lo
explicó a sí misma en dos temas que fueron centrales en su vida: el papel de la
libertad para la condición humana y las distintas formas en la que los judíos
podían regresar al mundo después de haber sido segregados.
2. Contexto histórico y
biográfico
Hannah Arendt nació en la ciudad de Hannover,
Alemania, en 1906. Cuando tenía tres años su familia se mudó a la ciudad de Königsberg[1]; sus abuelos habían salido de
Rusia debido a los brotes antisemitas. Es importante señalarlo para comprender
cómo en la tradición familiar la movilidad se entendía como una experiencia
conocida lo cual se podía enmarcar también como parte de una cultura colectiva
a la que pertenecía Arendt: la de los judíos de Europa Central a principios del
siglo XX. Antes de continuar con la
descripción de los elementos biográficos nos detendremos brevemente para
exponer la situación de los judíos en esa época y en esa zona del mundo.
A finales del siglo XVIII en
la ciudad de Königsberg Kant acuñaba el término Aufklärung (Ilustración) mientras que su
contemporáneo Moisés Mendelssohn presentaba su versión judía: la Haskalah. Antes
de la emancipación los judíos vivían en ghettos,
término que describía un espacio físico dentro de las ciudades medievales y también
la condición de segregación a la que fueron condenados. La Ilustración planteó
terminar con ellos. Las nuevas estructuras políticas no podían permitir la
existencia de islas particularistas en la propuesta de una extensión universal
y homogeneizadora. La exigencia de terminar con el ghetto fue motivada por el reordenamiento de las estructuras
sociales. Fue Napoleón (Dubnov, 1951) quien instrumentó este proceso al
expandir su imperio, decretando el fin de la segregación y la incorporación de
los judíos al mundo cristiano. Con una nueva estrategia política e ideológica,
la judería europea fue emancipada, recibió la libertad condicional con más
promesas que soluciones y fue obligada a renunciar a la relativa protección
medieval en contra de su voluntad autónoma. Las puertas del ghetto se tiraron desde afuera y sus
habitantes fueron arrojados a un mundo que distaba mucho de ser ilustrado. La
forma radical en la que se aplicó la Ilustración dentro del Imperio Napoleónico
violentó el proceso. En otros países el tránsito fue gradual, sin embargo, en
lo esencial, no fue distinto (Katz, 1975, p.120). En Prusia no fue hasta la
Reforma Hardenberg – 1812 – que se planteó una integración completa de los
judíos, pero, incluso en esta legislación, no se les permitía ocupar puestos de
gobierno (p.120).
En su propuesta positiva,
la emancipación se entendió como la universalización de los derechos civiles, políticos
y comerciales; dicho de otra forma, fue, en teoría, la cancelación de todas las
medidas restrictivas y discriminatorias. Desde la perspectiva de grandes
sectores de la sociedad cristiana, la palabra emancipación seguía remitiendo al contexto teológico de la
evangelización. “Para muchos cristianos, […] la emancipación de los judíos [era]
considerada por ellos […] como el primer paso hacia el bautismo de los
obstinados” (Katz, 1975, p.122).
Es importante remarcar que
el desarrollo histórico del proceso emancipatorio se presentó de acuerdo con
este mecanismo. Los derechos prometidos se otorgaron en forma gradual e
incompleta, mientras que las exigencias de renunciar a las particularidades culturales
y religiosas se volvieron cada vez más intolerantes; cuando más se integraban
los judíos a la sociedad cristiana, más evidentes aparecían las
particularidades y más fuertes eran las presiones para que renunciasen a ellas.
La propia Hannah Arendt (1974) lo definió de la siguiente manera: “Todos los
que propugnaban la emancipación exigían la asimilación, es decir, el
acoplamiento y la recepción por parte de una sociedad, considerados o bien
condición preliminar de la emancipación judía o como su consecuencia automática”
(p.106).
Como resultado de este
proceso se presentó una paradoja ya que, para ser aceptado como hombre, el
judío debía dejar de ser judío, pero si intentaba hacerlo se le colocaba en un subgrupo
humano que no era aceptado. Esta
dinámica de exclusión se radicalizó poco a poco, generando así un odio cargado
de prejuicios que ya no hacían referencia únicamente al rechazo de corte
teológico, sino que se configuraban a partir de contenidos económicos – se les
tildaba de usureros y agiotistas – y biológicos – como miembros de una raza
indeseable –. Arendt lo explicó de la siguiente manera: “Lo ‘judío’ dejo de ser
una religión, una nación o un pueblo, y paso a definir un defecto, una anomalía
o un vicio. Los judíos habían podido escapar del judaísmo mediante la
conversión; de la judeidad no había escape. Además, un delito tropieza con el
castigo; un vicio sólo puede ser exterminado” (Arendt, 1974, p.140).
Para los judíos ya no había
vuelta atrás ya que sus estructuras medievales habían sido desmanteladas. Una
parte de ellos decidió cristianizarse para poder obtener su emancipación
completa. Otro grupo – definido como Ortodoxia[2] – buscó
construir un ghetto conceptual en
donde las paredes consistían en prohibiciones y radicalización de los rituales
religiosos. También surgió el movimiento reformista, que buscó adaptar las
tradiciones judías medievales a las costumbres de la sociedad cristiana para
asimilarse sin tener que cristianizarse. Otro sector se pronunció por una
definición nacionalista de la cuestión judía, de aquí nació el movimiento sionista.
Dentro de esta variedad de respuestas surgió también una expresión cultural que
fue determinante para el desarrollo de Occidente: el de los individuos que se
volcaron a la transformación de las ideas y las prácticas que los excluían. Es
así como nos encontramos con las aportaciones de pensadores, artistas, científicos
y luchadores sociales – todos de origen
judío – que promueven una auténtica
revolución cultural.[3]
En este último grupo
podemos ubicar a Hannah Arendt, quien tuvo una dura infancia ya que su padre enfermó de sífilis y falleció cuando
era muy pequeña; este hecho debió haber sido muy traumático, pues la enfermedad
fue acabando gradualmente con él y hacia el final de su agonía ya no podía
reconocerla. Su madre fue una figura central en su desarrollo: una mujer
liberal que de joven perteneció al partido socialista alemán (Young-Bruehl,
2004, p.9) y gran admiradora de Rosa
Luxemburgo (pp.27-28). El ambiente familiar en el que creció fue el de una
familia judía emancipada, bien acomodada, en la que la educación en temas
universales se consideraba un valor fundamental. Los abuelos de ambos lados se
identificaban con la Haskalah y pertenecían al judaísmo reformista
conducido en Königsberg por el rabino Hermann Vogelstein, un hombre de ideas liberales (p.8). Los padres
frecuentaban un círculo de profesionales de clase media (p.10). Debido a que
sus abuelos eran liberales y no pertenecía a una familia religiosa, Hannah no
sufrió experiencias antisemitas fuera de algún comentario en la escuela al que
no le dio demasiada importancia en su momento (p.11).
A los 18 años dejó la casa materna para iniciar sus estudios de filosofía
en Marburgo, Heidelberg y Friburgo (Kohn, 2009, p.12). Durante este periodo
conoció a dos figuras que habrían de ser determinantes para el resto de su
vida: Martín Heidegger y Karl Jaspers quienes, sin lugar a dudas, fueron de los
pensadores alemanes más importantes del siglo XX. Con el primero tuvo un amorío
y, a pesar de que él fue miembro del partido Nazi en 1933, mantuvo el contacto aun
después de la guerra (Young-Bruehl, 2004, 69); con el segundo tuvo una relación académica ya que fue su
asesor del doctorado en la realización de su tesis titulada El concepto del
amor en San Agustín: ensayo de una interpretación filosófica. Su admiración
por Jaspers se mantuvo durante toda su vida, hecho reflejado en unas palabras
que le escribió como homenaje: “Él pudo ser luz en la oscuridad, que alumbraba
desde alguna fuente oculta de luminosidad, porque la pasión por la luz gobernaba
su existencia” (Arendt, 2001, p.84).
En septiembre de 1929 se casó con el filósofo Günther Stern – quien
más tarde cambiaría su nombre por el de Günther Anders –, comunista amigo de
Bertolt Brecht, en una ceremonia civil en la ciudad de Nowawes (Young-Bruehl,
2004, p.78). El matrimonio duraría poco – hasta 1937 –; sin embargo, fue una
relación de amistad y de intercambio intelectual (p.115). Con el ascenso de
Hitler al poder la pareja tuvo que salir de Alemania; este fue el inicio de una
travesía al exilio de la que Arendt nunca regresaría. Se mudó a París, en donde
permaneció hasta que los alemanes la tomaron en 1939, y después de permanecer
una temporada en un campo de internamiento logró escapar a los Estados Unidos
en 1941. Durante esta temporada la relación con Stern se fue debilitando. En la
primavera de 1936 conoció a Heinrich Blücher, quien sería su segundo esposo
(p.122).
Estos años fueron determinantes para la comprensión de Arendt
de la situación de los exiliados, ya que lo experimentó en carne propia. Miles
de refugiados alemanes se vieron de pronto en una condición excepcional, pues
su ciudadanía alemana les fue retirada por los nazis y en Francia vivieron a
merced de las concesiones de un gobierno que finalmente sería derrocado y
pasaron a ser ciudadanos no deseables y apátridas (Kohn, 2009, p.20) a los que
internaron en campos de reclusión. En esta época Arendt trabajó para varias
organizaciones sionistas ayudando a sacar a los niños judíos alemanes de su
país para enviarlos a Palestina. Fue hacia el final de su estadía cuando se
encontró con el filósofo Walter Benjamin quien le confió unos manuscritos para
que se los entregase a Th. W. Adorno en Nueva York, gracias a este servicio se
rescataron las famosas Tesis sobre la filosofía de la historia (Young-Bruehl, 2004, p.162).
En mayo de 1941 pudo llegar a la ciudad de Nueva York junto
con Heinrich Blücher; escaparon a través de la frontera con España, de ahí a
Lisboa y de ahí a Estados Unidos (p.113). Con 25 dólares en mano y un apoyo de
70 dólares mensuales que les proporcionó la Organización Sionista de América
comenzaron sus nuevas vidas en condición de apátridas (p.164). Para comprender
la postura de Arendt con respecto a las políticas norteamericanas no podemos
perder de vista que este fue el país que la acogió y al que le debió su vida ya
que en Europa no hubiera podido sobrevivir. Pero no fue sino hasta 1951 que
recibió la ciudadanía norteamericana; durante una década vivió como apátrida;
además, si consideramos que perdió su ciudadanía alemana en 1933, podemos
concluir que experimentó por casi 18 años lo que significó ‘no tener derecho a tener derechos’[4].
Otro momento determinante en la vida de Hannah Arendt ocurrió
en 1960 cuando el servicio secreto israelí – Mosad – capturó a Adolf Eichmann en Buenos
Aires y lo llevó a Jerusalén para juzgarlo como el responsable nazi del
exterminio judío. El diario New Yorker la contrató para cubrir el
proceso que duró hasta la ejecución del acusado el 31 de mayo de 1962[5]. En un libro que titularía Eichmann
en Jerusalén. Estudio sobre la banalidad del mal[6] podemos dar
seguimiento a lo que expuso la autora. Sus reportajes causaron una gran
polémica y en los medios judíos fue prácticamente marginada (Feldman, 2009,
p.44).
Para entender por qué las posturas de
Arendt provocaron reacciones negativas tan virulentas en los medios judíos
debemos primero comprenderlas. Unas de ellas se referían al proceso judicial
mismo y a la manera en la que el gobierno israelí lo instrumentó y las segundas
se relacionan con las conclusiones a las que llega la autora en cuanto a la
responsabilidad de los líderes comunitarios judíos europeos en el exterminio de
sus comunidades. Lo primero se relaciona más con el debate en torno al sionismo
y el Estado de Israel, mientras que lo segundo es, de alguna manera, el
corolario de su análisis del judaísmo diaspórico donde hace la diferencia entre
el paria y el parvenu (advenedizo)[7]. De
manera muy esquemática trazaremos las líneas generales de los argumentos que
generaron las polémicas.
En cuanto al juicio instrumentado por
el Estado de Israel la posición de Arendt no cuestionaba la culpabilidad de
Eichmann; para ella no existía ninguna duda al respecto ni tampoco sobre el
derecho que tenían los judíos de enjuiciarlo por su participación en la
maquinaria nazi, ni que al final fuese ejecutado; los cuestionamientos se
dirigían a lo que se buscaba con el proceso, ya que a su entender lo que debió
ser "el objeto del juicio fue la actuación de Eichmann, no los
sufrimientos de los judíos, no el pueblo alemán, ni tampoco el género humano,
ni siquiera el antisemitismo o el racismo" (Arendt, 1999, p.15). Como
filósofa política, la autora nos va mostrando cómo el proceso se fue
convirtiendo en un espectáculo político más que un tribunal de justicia. Una de
las estrategias consistía en exhibir al monstruo sádico y despiadado, al
ejemplo del mal radical que fue capaz de instrumentar el exterminio, sin
embargo, lo que en realidad se mostraba en la persona decrépita del hombrecito
encerrado en una cabina de cristal[8]; era la
imagen de un burócrata cuya personalidad quedó enmarcada por una frase de su
propio abogado defensor – Servatious – quien declaró, incluso antes del juicio,
que la personalidad de su cliente era la propia de un “vulgar cartero”( Arendt,
1999, p.220).
Para Eichmann la Solución Final era una
tarea asignada que había que cumplir; en él no había un odio furioso a los
judíos, ni un fanatismo por cumplir la limpieza racial. Los líderes del Estado
de Israel utilizaron el proceso dentro de sus prioridades políticas, cosa que
la autora lamentó porque ofrecía una oportunidad para que las víctimas y sus
representantes elevaran su clamor de justicia a un nivel internacional y
lograran trascenderlo en la constitución de un auténtico reclamo universal. El
gobierno de Israel, en su voluntad de revindicar sus argumentos nacionalistas,
desdibujó la auténtica dimensión del crimen perpetrado.
Lo que también generó polémica fue lo
que envolvió aquello que la autora definió con un término que quedó acuñado como
principio para comprender la ética a partir de Auschwitz: la banalidad del mal.[9] Arendt
sostiene que en la sociedad contemporánea los mecanismos del poder funcionan
gracias a que le asignan un lugar a cada individuo; a todos y cada uno se les
exige una dosis de maldad que, vista por separado, aparece como tolerable pero
que es parte de una compleja articulación devastadora. En este mecanismo del poder
incluso las víctimas son enroladas en la producción de su propio exterminio. En
uno de los capítulos más controvertidos de su reporte aborda el tema de la
participación de las organizaciones judías dentro del mecanismo del exterminio.
Nos dice:
Allí donde había
judíos había asimismo dirigentes judíos, y estos dirigentes, casi sin
excepción, colaboraron con los nazis, de un modo u otro por una u otra razón.
La verdad era que, si el pueblo judío hubiera carecido de toda organización y
de toda jefatura, se hubiera producido el caos, y grandes males hubieran
sobrevivido a los judíos, pero el número total de víctimas difícilmente se
hubiera elevado a una suma que oscila entre los cuatro millones y medio y los
seis millones (Arendt, 1999, pp.190-191).
Hannah Arendt fue cuestionada duramente
por sus posturas frente a lo acontecido con el juicio de Eichmann. Los
sionistas consideraron que sus críticas a la forma en la que se manejó el
proceso sirvieron para alimentar a sus detractores y enemigos, mientras que
entre los judíos se le acusó de sugerir que las víctimas fueron tan
responsables de su exterminio como los criminales que lo perpetraron. El debate
que surgió tiene muchas aristas y requiere de un análisis extenso y cuidadoso
que dejaremos pendiente puesto que nos alejaría del tema central de este
ensayo; lo que sí nos parece importante señalar es que a raíz de esto Arendt
fue marginada por las instituciones judías tanto en Israel como en la diáspora[10].
Hannah Arendt falleció el 4 de
diciembre de 1975 en la ciudad de Nueva York a los 69 años de edad. En sus
últimos años se dedicó a enseñar en varias instituciones, pero el lugar en donde
se centró su actividad docente fue en The New School for Social Research
en Nueva York. Esta universidad se fundó en 1919 como una propuesta para el
desarrollo del pensamiento crítico y en 1933 – con el ascenso de Hitler al
poder – acogió a muchos científicos y pensadores que buscaban refugio[11]. El recibir
a refugiados de distintos países del mundo constituye una de sus políticas por
lo que se le conoce como “La Universidad del Exilio”.
3. La condición judía entre
paria y parvenu
Las reflexiones de Arendt sobre el exilio
parten de una problemática que la atraviesa de forma personal, es decir, en su
propia condición singular. La persona Hannah se vio a sí misma desterrada de su
país, rechazada por sus compatriotas y excluida de la cultura en la que se
había formado. Por otro lado, se encontró a sí misma en la misma encrucijada
que la mayoría de los judíos alemanes que se habían distanciado de su tradición
religiosa y buscaban asimilarse: no se identificaba por completo con el
comunitarismo judío ni tampoco con su versión nacionalista.
En la búsqueda de una explicación para lo que
le tocó vivir a principios del siglo XX en Alemania y utilizando las
herramientas filosóficas que adquirió en las instituciones en donde estudió logró
explicar en términos histórico-sociales lo que no podía reducirse a una vivencia
individual. En la revisión de sus hallazgos es importante no perder esta
perspectiva ya que, sin dejar de ser rigurosas, sus aproximaciones contienen
elementos subjetivos; se podría decir que sus experiencias pasaron a ser
evidencias que confirmaban sus posturas teóricas.
La figura que para Arendt expresa la
condición en la que fueron colocados los judíos después de la Ilustración fue
la del paria, la cual
alude a la casta de la India compuesta por personas consideradas indeseables
que estaban excluidas y segregadas sin derechos civiles. Como respuesta a esta
figura ubica al parvenu o advenedizo. En un texto que se tradujo al
español como La Tradición Oculta[12]
recupera las propuestas del pensador francés Bernard Lazare, quien después
del caso Dreyfus utilizó estos términos para describir las distintas formas en
las que los judíos de su época se ubicaban socialmente:
Ahora bien, si como parásito el paria pierde
su dignidad no es porque el parásito sea pobre o ni siquiera porque mendigue sino
porque mendiga a aquellos contra los que debería luchar y porque mide su
pobreza con el baremo de los que son sus culpables. Como parásito, el paria se
convierte en uno de los soportes de la sociedad sin que lo admitan en ella.
Igual que no puede vivir sin benefactores, éstos no pueden vivir sin él.
Mediante la caridad organizada los parvenus del pueblo judío no sólo consiguen
el poder sino también establecer los valores de todo el pueblo. El parvenu, que
teme secretamente volver a convertirse en paria, y el paria, que espera poder
aún llegar a parvenu, están de acuerdo y tienen razón de sentirse unidos. De
Bernard Lazare, el único que intentó hacer una nueva categoría política del
hecho elemental de la existencia política del pueblo, ni siquiera ha quedado el
recuerdo (Arendt, 2004, p.50).
Para comprender a lo que se refiere Arendt
con estas figuras que recoge de Lazare es necesario reconstruir el contexto
histórico. Durante la Edad Media los cristianos toleraron a los judíos y, como
explicamos anteriormente, los confinaron a las zonas de exclusión, limitando
también sus actividades económicas al comercio, la usura y el cobro de
impuestos. Para los señores feudales los judíos estaban bajo su custodia y
servicio, desarrollando actividades proscritas y mal vistas por el cristianismo;
a los judíos no les quedaba otra alternativa para sobrevivir más que cumplir
con lo que se les asignaba. En la transición del feudalismo al capitalismo las
actividades comerciales, financieras e impositivas se convirtieron en los ejes
centrales de la economía y las nuevas estructuras del poder en donde se fueron
amalgamando las monarquías, las cuales habrían de convertirse en los
Estados-nación.
En las comunidades judías que vivían gracias
a la protección de los gobernantes cristianos también hubo una transformación
en cuanto a las formas de autoridad: tradicionalmente eran los rabinos – conocedores
de las leyes, estudiosos y hombres de fe – los que fungían como líderes, pero
con el desarrollo del capitalismo, y a partir de la centralización del poder en
el mundo cristiano del que dependían para sobrevivir; éste cambió, para el siglo
XVII los nuevos líderes eran los dueños del capital conocidos como judíos cortesanos. La sobrevivencia
de las comunidades dependía de la relación entre los gobernantes cristianos y
los financieros judíos que los apoyaban (Feldman, 2009, p.51). El parvenu
o advenedizo se convirtió en un personaje que mendigaba el reconocimiento al
estar al servicio del gobernante y que, por lo mismo, dependía de él; se
convirtió en un engranaje del mismo sistema que lo sometía y explotaba, un
defensor del poder que lo denigraba.
La encrucijada económico-política de los
judíos después de la emancipación se convirtió en un tema central de la
sociedad europea; así es como lo expuso Karl Marx en una respuesta a Bruno Bauer
publicada bajo el título Sobre la cuestión judía[13]
entre 1843 y 1844. En esta breve reflexión podemos observar cómo el tema se
desplaza del ámbito teológico al económico y cómo deja de ser una cuestión de
libertades religiosas para convertirse en un debate sobre el funcionamiento del
capitalismo. Es así como lo expone: “Como vemos, Bauer convierte aquí el
problema de la emancipación de los judíos en una cuestión puramente religiosa.
El escrúpulo teológico de quién tiene mejores perspectivas de alcanzar la
bienaventuranza, si el judío o el cristiano, se repite bajo una forma más
esclarecida: ¿cuál de los dos es más capaz de llegar a emanciparse?” (Marx, 1967, p.38)
Para Marx la cuestión judía en la sociedad
europea de mediados del siglo XIX debía abordarse a partir del análisis del
capitalismo y comprender la manera en la que el poder resignificó el judaísmo a
partir de la función que le fue asignada como administrador y generador de capital.
Lo que afirma el autor es que el “fundamento secular del judaísmo [es] la
necesidad práctica, el interés egoísta,
su culto secular, la usura, y
su dios secular, el dinero”
(p.40). Para cerrar esta serie de afirmaciones nos dice que “la emancipación de
la usura y del dinero, es decir, del judaísmo
práctico, real, sería la auto-emancipación de nuestra época” (p.40).
Así, la conclusión a la que llega Marx es que
“La emancipación social del
judío es la emancipación de la
sociedad del judaísmo” (p.44). A la luz de lo ocurrido en el siglo XX y
de la manera en la que el antisemitismo se alimentó de estos estereotipos – como
en los Protocolos de los Sabios de Sion o en El judío internacional:
el primer problema del mundo –
las afirmaciones de Marx crean un rechazo justificado, pero sirven para
comprender por qué para Arendt el tema de la condición de paria del judío y su
expresión en forma del advenedizo se volvió tan importante.
Otra de las razones por las que nos pareció
importante recuperar las posturas de Marx en este texto está relacionada con la
biografía de Arendt. Como se expuso en el primer apartado sus padres fueron
socialistas, sus dos esposos comunistas y muchos de sus amigos y conocidos – como, por ejemplo, Walter Benjamin – eran
marxistas, lo cual hace pensar de forma razonable que para ella la lectura y
debate de la obra Sobre la
cuestión judía estuvo muy
presente al elaborar su propia teoría sobre los judíos europeos después de la
Ilustración.
Es importante hacer una aclaración teórica
antes de analizar las figuras a las que recurre Arendt para explicar la
condición de los judíos en su época. Se deben diferenciar dos ámbitos
completamente distintos: uno es el de las experiencias reales y concretas de
los individuos que conforman cualquier colectivo y otro el de los espacios
imaginarios que se crean en los planos discursivos y con los que se busca identificar
a los miembros de estos grupos. Al hablar del judío como paria o como advenedizo
se analizan los elementos que constituyen el referente imaginario con el cual
se configuran las identificaciones tanto de los sujetos que buscan agruparse en
torno a ello como a los ajenos que los colocan en esta demarcación. Cuando se
afirma que los judíos son egoístas o que los alemanes son superiores se está
apelando a la configuración del espacio imaginario y no a una característica
esencial de cada uno de los miembros del colectivo. El que se defina a un
calificativo como imaginario no significa que no sea determinante a nivel
práctico ya que a partir de su aceptación se generan prácticas políticas.
Lo que Hannah Arendt explora en su análisis
de la condición judía en la sociedad europea después de la Ilustración es la
configuración de estos espacios imaginarios a partir de los cuales se
instrumentaron las prácticas políticas; esto explica el que recurra a la
literatura de la época. En las figuras creadas por la ficción literaria o en la
imagen cinematográfica la filósofa encuentra una expresión de los entramados
discursivos. Es así como rescata algunos personajes emblemáticos.
Uno de ellos proviene de la poesía de Henrich
Heine, quien “nació, según la mayoría de las fuentes, el 13
de diciembre de 1797, aunque él insistió siempre en la fecha 1799. Descendía de
dos familias judías de raigambre burguesa” (Balzer, 1995, pp.16-17), su
conversión al cristianismo en 1825 se produce al terminar sus estudios de Derecho
y responde, en alguna medida, a su deseo de ejercer ya que a los judíos les
estaba prohibido hacerlo (p.20). Hannah Arendt sostiene que: “Heine es el único
ejemplo importante de asimilación exitosa que puede exhibir la historia entera
de la asimilación” (Arendt, 2004, p.56). Para la cultura alemana su
contribución es incuestionable y se le considera uno de sus principales poetas;
pero, a pesar de su conversión, no rechazó su origen judío y abrevó de su
tradición. Para Arendt la manera en la
que Heine rescató el lugar de los judíos en la cultura alemana fue al escribir
sus poemas con términos de origen judío que ya eran reconocidos y utilizados
por el resto de los alemanes como propios y de esa manera puso de manifiesto
cómo eran parte de una misma cultura: “Heine puso en práctica, medio en serio
medio en broma, aquello sobre lo que los otros sólo parloteaban: una verdadera
amalgama” (p.56).
La
figura que rescata Arendt de la poesía de Heine fue la del Schlemihl que
significa desgraciado, desafortunado,
aquel al que le tocan los males sin ser culpable. Esta figura es
utilizada por Heine para describir la condición del judío europeo después de la
Ilustración como un ser desdichado al que se le margina y quitan sus derechos, pero
que, a pesar de ello, no pierde su alegría y fuerza vital. La filósofa ve en
esta caracterización lo que denomina paria
inconsciente, es decir, un desclasado que acepta su condición y responde
a su marginación riéndose de ella. “El paria, que queda fuera de las jerarquías
sociales y no tiene la menor gana de integrarse en ellas, se vuelve con el
corazón confiado a lo que el pueblo y la sociedad ignoran, quieren y disfrutan,
aquello que les preocupa y divierte; se aleja de las dádivas del mundo y se
solaza con los frutos de la Tierra” (p.53). Lo que Arendt recupera de la
propuesta de Heine es la imagen del hombre que produce el capitalismo en la
sociedad europea después de la Ilustración: un ser desclasado que ha perdido
todos los derechos y ha sido absolutamente marginado. “El paria trae las ganas
de broma y la risa a una humanidad que quiere competir con un patrimonio
divino-natural que ningún ser humano puede discutir a ningún otro (a no ser que
lo mate)” (p.53).
La
imagen que mejor representa al paria inconsciente del Schlemihl según
Arendt fue llevada a la pantalla por Charles Chaplin en su vagabundo. Hasta
donde se tiene información – ya que se sabe poco de los orígenes del creador
del Vagabundo – él no era judío, pero Arendt sostiene que comprendió
mejor que nadie la figura del paria inconsciente. Al ver las imágenes
cinematográficas el espectador se ríe de la situación desesperada de un
desclasado al que la pobreza lo lleva a comerse su zapato y que deambula
buscando una mejor suerte en un mundo sin esperanza.
Al lado
del paria inconsciente que aparece en la cultura en las figuras del Schlemihl
o del vagabundo y la del parvenu
o advenedizo que busca su lugar en la sociedad de clases emulando al poderoso y
cumpliendo sus exigencias, existe otra figura que logró exponer Bernard Lazare.
Bernard
Lazare, a quien la Francia de la época del caso Dreyfus descubrió que la
cualidad de paria era específica de la existencia del pueblo judío, intentó
hacer realidad dicho derecho en el mundo de la política europea. Con el
concepto del ‘paria consciente’-que definía la situación de los judíos
emancipados contraponiéndola a la existencia inconsciente de paria de las masas
judías no emancipadas del Este-, el judío como tal debía convertirse en un
rebelde, en representante de un pueblo oprimido que asocia su lucha por la
libertad con la lucha por la libertad nacional y social de todos los pueblos
oprimidos de Europa (Arendt, 2004, p.58)
Lo que
sostiene este pensador francés es que el paria debía entrar en la vida política
y que al hacerlo se hacía consciente de su condición y se rebelaría contra
ella; el Schlemihl debía abandonar ese mundo ilusorio de los cuentos de
hadas y no dejarse llevar por la ingenuidad que lo hacía reírse de su situación
para convertirse en un sujeto político que lucha por sus derechos (p.58). De
este pensador abreva Arendt[14]
para buscar una salida a la situación en la que la sociedad ilustrada había
sometido al judío como un paria inconsciente.
En La condición humana Arendt deja para el
final al que considera “la figura del paria en su versión más reciente y de
momento última: […] la obra de Kafka” (Arendt, 2004, p.64). Recordemos
que este texto forma parte de una colección de ensayos que Arendt terminó de
redactar en 1940 y las obras de Kafka se publicaron en 1926, por esta razón
ella habla de la versión más reciente. El tiempo le ha dado la razón y las
obras del escritor checo se han convertido en unos de los referentes de la
literatura universal al punto que en la actualidad el término kafkiano
se utiliza en la mayoría de las lenguas para describir lo absurdo de una
situación.
Para
comprender la interpretación que hace Arendt de la figura del personaje de
Kafka en su novela El Castillo recordemos en líneas generales algunos
trazos de la narración. El personaje al que el escritor nombra con la pura letra
“K” llega a una aldea que está gobernada por un señor que vive en un castillo
al que se describe como la aldea misma. No nos describe nada sobre las
características de este forastero que se presenta como agrimensor supuestamente
contratado por el Señor del castillo. A lo largo de la novela este individuo es
mal recibido por los habitantes que desconfían de él y lo asocian con el poder
que los oprime. Lo que va reproduciéndose en la historia es una autoridad que
se pierde en un laberinto de subalternos que impiden el contacto con el Señor,
la desconfianza de los habitantes hacia todo aquel que no es miembro de su
aldea y la descripción de un advenedizo que deposita en el poder su única
posibilidad de sobrevivir.
Para
Arendt esta es la descripción de la figura del paria advenedizo al que ha sido
reducido el judío en la sociedad europea ilustrada. En el personaje no hay
ningún vínculo con ninguna tradición (p.64) ya que se le ha despojado de todo;
esta misma es la condición de los judíos asimilados que ya no se identifican
con el judaísmo, son rechazados por los demás que desconfían de ellos y los
consideran extranjeros cuestionando sus intentos por asimilarse. También se
reproduce lo que la filósofa define como parvenu o advenedizo ya que se
busca la protección del gobernante sirviéndole como instrumento del poder en
una situación en donde es doblemente excluido tanto por el gobernante como por
sus súbditos. “K. es un extraño que nadie puede clasificar porque no pertenece
ni al pueblo ni al gobierno” (p-67). El personaje de Kafka simboliza para
Arendt al hombre sin lugar que es prescindible y por lo mismo exterminable. “Por
él habla el judío que no quiere sino sus derechos como ser humano: hogar,
trabajo, familia, ciudadanía” (p.68).
La
figura de “K” en la novela El Castillo de acuerdo con la interpretación
de Arendt representa la del individuo que se encuentra exiliado del mundo y que
ya no tiene lugar en él. Depende de un poder que lo considera una pieza
prescindible y por lo mismo exterminable y que, por lo mismo, lo ha desterrado
del mundo o, en otras palabras, le ha negado todos sus derechos. Este es el
lugar que el totalitarismo en sus diversas expresiones ha reservado para todos
los miembros de la sociedad; en ese sentido la ficción literaria de Kafka
terminó describiendo lo que estaba por suceder en Europa pocos años después de
su muerte. Para Arendt lo que logra el escritor checo es aleccionar al mundo
haciendo ver en qué medida al aislar al individuo y al negarle todos sus
derechos se cancela su propia humanidad que, según ella, sólo es asequible
viviendo en un pueblo y en comunidad con otros pueblos (p.74).
4. La condición humana
Para poder comprender la manera en la
que Arendt entendió el exilio es necesario detenernos y analizar, aunque sea
brevemente, su definición de la condición humana y el lugar que le asignó a la
participación de los individuos en el espacio público. Durante su formación
como filósofa su estudio del mundo antiguo fue fundamental. Como ya hemos
mencionado, en su tesis doctoral trabajó a San Agustín asesorada por Karl
Jaspers, para quien el pensamiento griego y latino fueron fuentes de
inspiración. En un texto escrito en 1958 y que tituló La condición humana,
Arendt (2016) se adentró en este universo histórico-conceptual para buscar
claves que le permitieran ofrecer una forma de entender la condición del hombre
en la actualidad y la manera en la que debía entenderse su actividad política.
No es
nuestra intención presentar aquí un resumen de este texto, únicamente
destacaremos los elementos que nos permitan comprender la manera en la que la
autora entendió el exilio. En este trabajo Arendt rescata de la Antigüedad el
significado de los conceptos políticos del que abreva la tradición filosófica;
la filósofa nos recuerda que para los griegos lo que diferenciaba a los hombres
de los animales era su capacidad de lidiar con las condicionantes que la propia
naturaleza imponía para construir un mundo que respondiera al ejercicio de su
libertad.
La distinción entre hombre
y animal se observa en la propia especie humana: sólo los mejores (aristoi),
quienes constantemente se demuestran ser los mejores (aristeuein, verbo
que carece de equivalente en ningún otro idioma) y “prefieren la fama inmortal
a las cosas mortales”, son verdaderamente humanos; los demás, satisfechos con
los placeres que les proporciona la naturaleza, viven y mueren como animales
(Arendt, 2016, pp. 31-32).
Lo que la autora recoge del origen de la tradición
filosófica tiene que ver con la manera en la que los hombres libres se
entendieron a sí mismos y cómo definieron la actividad que los diferenciaba de
los animales. Arendt es consciente de que estos aristoi eran una minoría
privilegiada compuesta por los hombres libres y griegos que excluía a las
mujeres, los esclavos y a los bárbaros
– es decir, los extranjeros – pero su propuesta no reivindica la exclusión, al
contrario, proponía que este espacio debía entenderse para todos los seres
humanos sin distinción.
La acción, única actividad que se da entre los hombres
sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la
pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y
habiten en el mundo. […] La pluralidad es la condición de la acción humana
debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es
igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá (p. 22).
Es claro que para Arendt la única manera de poder
construir un mundo que permita al hombre desarrollarse sin estar condenado a la
infelicidad por las limitaciones de la naturaleza es la creación de un espacio
público constituido por seres libres que abonen con sus acciones y pensamientos
a la defensa de la libertad como un bien colectivo. En esto consiste la vita
activa que nace con el pensamiento político y que a su juicio “surgió de
una concreta constelación histórica: el juicio a que se vio sometido Sócrates y
el conflicto entre el filósofo y la polis” (p.25).
En este origen de la tradición política de Occidente existía una clara
distinción entre lo privado y lo público: lo primero estaba relacionado con la
solución de las necesidades vitales y lo segundo con el ejercicio de la
libertad. A pesar
de existir una relación entre estos dos espacios “la polis se diferenciaba de la familia en que aquélla sólo conocía ‘iguales’,
mientras que la segunda era el centro de la más estricta desigualdad. Ser libre
significaba no estar sometido a la necesidad de la vida ni bajo el mando de
alguien y no mandar sobre nadie, es decir, ni gobernar ni ser gobernado”
(Arendt, 2016, p.45)[15].
En este
rastreo genealógico Arendt destaca cómo a partir del debilitamiento de la polis
y con el surgimiento de las estructuras imperiales, las dinámicas
familiares fueron invadiendo y resignificando el espacio púbico; los lazos sanguíneos
se convirtieron en los lazos de la sociedad y la legitimidad de la autoridad
política. Con el establecimiento y consolidación del feudalismo lo político se
entendió a partir de la lógica de las necesidades y se fue cancelando el
espacio público y la procuración de la libertad como meta suprema de la vita
activa. En esta nueva manera de entender la vida colectiva también cambió
la forma de valorar el trabajo. Para los antiguos griegos había una distinción
entre las actividades que se realizaban para satisfacer las necesidades básicas
y aquellas en donde se construían y elaboraban objetos y espacios en la
procuración de un mundo alejado de la naturaleza; lo primero era considerado un
mal necesario, lo segundo una expresión de las virtudes.
Los
ideales políticos de la antigua polis griega se transvaloraron a partir
de la consolidación de las estructuras feudales basadas en lazos sanguíneos y
la priorización de las tareas destinadas a satisfacer las necesidades básicas
como eje central de la vida comunitaria.
Las ideas filosóficas respondieron también a estas transformaciones y,
con el surgimiento y consolidación del cristianismo, dejaron de atender los
problemas de este mundo para preocuparse más por lo que sucedía en el otro; la vita
activa cedió su espacio a la vita contemplativa (Arendt, 2016, p.27).
Con la revolución industrial y el tránsito del feudalismo
al capitalismo las ideas políticas del mundo antiguo regresaron, pero ya
transvaloradas en varios sentidos. El Estado-nación que se proponía como el
heredero de la polis griega no consiguió romper con las determinantes de
la dinámica familiar. En este sentido Arendt sostiene que “la aparición de la esfera social, que
rigurosamente hablando no es pública ni privada, es un fenómeno relativamente
nuevo cuyo origen coincidió con la llegada de la Edad Moderna, cuya forma
política la encontró en la nación-estado” (p. 41). Las propuestas ilustradas no
consiguieron desprenderse de las condicionantes ligadas a la resolución de las
necesidades de corte biológico y entendieron al hombre como un ser laborante
más que en un ser político; por esta razón “la Edad Moderna trajo consigo la
glorificación teórica del trabajo, cuya consecuencia ha sido la transformación
de toda la sociedad en una sociedad de trabajo” (p.17).
Lo que Arendt sostiene es que tanto en las propuestas
liberales como en las comunistas los ideales políticos se entienden a partir de
la esfera económica. Para los primeros la función primordial del Estado-nación es
garantizar el derecho al trabajo y la defensa de la propiedad privada, mientras
que para los comunistas lo es la satisfacción de las necesidades básicas,
aunque esto signifique el sacrificio de las libertades individuales. No es que
la filósofa estuviese en contra de la idea de propiedad, el derecho al trabajo
o la justa distribución de la riqueza, lo que ella sostiene es que tales
aspectos han de atenderse, pero su procuración no debe justificar la
cancelación los derechos políticos. El resultado de estas transvaloraciones
ideológicas nos ha llevado a coartar las libertades fundamentales y la
cancelación del espacio público para defender la propiedad privada o para
sustituirla por la estatal.
El concepto del Estado-nación como el pater familias que se ocupa de las
necesidades de sus gobernados como miembros de una gran familia y la
comprensión de lo humano en términos de las variables económicas dan como resultado
que “la sociedad de masas, en la que el hombre como
animal social rige de manera suprema y donde en apariencia puede garantizarse a
escala mundial la supervivencia de la especie, es capaz al mismo tiempo de
llevar a la humanidad a su extinción” (Arendt, 2016, p.56).
5.
El sionismo para Arendt
Como
mencionamos en el primer apartado, las reacciones que surgieron después del
reporte que hizo Arendt del juicio de Eichmann en Jerusalén crearon la
impresión de que ella era una pensadora antisionista, lo cual dista mucho de
ser verdad. Las críticas de Arendt al manejo del proceso – y su cuestionamiento
de las políticas israelíes hacía la población palestina – de ninguna manera pueden entenderse como una
descalificación al propósito del pueblo judío – del que siempre se sintió parte
– de constituirse como entidad política autónoma en su lucha por obtener los
derechos humanos fundamentales.
En este Midrash se relata que el Santo Bendito Sea, después de la
destrucción del segundo templo, hizo jurar tres promesas; una a los gentiles y
dos a los judíos. A los gentiles que no perseguirían a los judíos con demasiada
dureza porque éstos quedarían sin tierra y desprotegidos. A los judíos les hizo
jurar que no se opondrían más a los que los persiguieran y (...) que no
regresarían a Jerusalén antes de tiempo (Fackenheim, 1997, p.6).
La
vinculación con la Tierra de Israel de la que fueron expulsados por los romanos
en el siglo I D.C. se convirtió en referente imaginario al que se recordaba en
las plegarias; el hebreo pasó a ser una lengua ritual cuyo uso se reservaba
para ese fin y, antes que participar en la vida política y luchar por sus
derechos, los judíos debían soportar las persecuciones o migrar a otros lugres
donde se tolerara su presencia; todo esto mientras no llegara el Mesías y la
redención prometida.
Arendt
consideraba que esta solución había provocado una suerte de desmundanización[16] de los
judíos, quienes para sobrevivir renunciaron a la actividad política y se
concentraron en una versión propia de la vita contemplativa. Con la Ilustración,
como ya se señaló en los apartados anteriores, se desmantelaron los espacios de
segregación y los judíos se vieron forzados a la asimilación que condujo a una
nueva forma de exclusión. El surgimiento del sionismo como una búsqueda de
autonomía política dentro de la nueva configuración en el entorno de los Estados-
nación fue vista por Arendt como un retorno al mundo y a la vita activa.
La idea de crear una entidad política en donde el destino del pueblo estuviera
regido por sus propias decisiones le pareció la forma adecuada de salir del
encierro e integrarse al conjunto de las naciones.
Para la
filósofa el pueblo judío debía constituirse como un pueblo entre los pueblos y
luchar como colectivo para la creación de un espacio público en donde los
individuos pudieran ejercer sus derechos en forma plena y sin restricciones en
el respeto de la pluralidad tanto al interior como con los demás colectivos. Lo
que sucedió fue que la versión del sionismo que prevaleció y que llevó a la
creación de un Estado judío no respondió a este ideal ya que el asentamiento en
Palestina llevó a los judíos a un conflicto con los colonizadores británicos y
a una lucha con los árabes.
Con el
ascenso de Hitler al poder y su expulsión de Alemania, Hannah Arendt se instaló
en Francia y se vio a sí misma como refugiada. Durante este periodo – que
terminaría con su escape de los nazis que se apoderaron de ese país – trabajó
en distintas organizaciones sionistas que ayudaban a los refugiados judíos a
inmigrar a Palestina (Young-Bruehl, 2004, p.120). Sus posturas deben entenderse
como respuestas prácticas a la catástrofe que experimentaron millones de judíos
europeos. La lectura que ella hizo entonces de la situación atiende una
conclusión de sus análisis sobre la condición judía después de la Ilustración; consideraba
que la situación de parias-parvenus
los colocó en una indefensión que en alguna manera era también su responsabilidad.
La propuesta sionista en esos momentos se centró en la concentración de los
refugiados en Palestina dejando a un lado la intervención directa en los
procesos que estaban dándose en el resto del mundo.
Lo que
Arendt consideraba necesario era que los judíos del mundo se abocaran a una
lucha contra el antisemitismo desde distintos frentes: el boicot a los
productos alemanes, la presión a los gobiernos de los lugares en los que vivían
para que recibieran a los refugiados y se opusieran a las políticas de Hitler e
incluso la formación de un ejército judío autónomo que peleara contra los
nazis. Pero lo que sucedió fue distinto: los dirigentes en Palestina se preocuparon
más por defender los intereses de su población y por la búsqueda de la independencia,
los jóvenes se alistaron en el ejército británico para intervenir en la guerra
y los líderes comunitarios en los países que lucharon contra Alemania se
plegaron a las políticas de sus países con respecto a los refugiados.
Lo que
concluyó Arendt fue que la dinámica de los judíos advenedizos fue la que
prevaleció ya que no estuvieron dispuestos a un verdadero enfrentamiento con
los gobiernos de los países en los que vivían. En cuanto a las políticas de los
dirigentes en Palestina lo que entendió fue que actuaron siguiendo la lógica
del Estado-nación, en donde el acceso a los derechos fundamentales solamente
podía obtenerse con la obtención de la ciudadanía. La fórmula territorial
incluía la instauración de un idioma nacional, un ejército que cuidara sus
fronteras y el establecimiento de políticas que protegieran el interés del Estado.
Tanto la posición de los líderes comunitarios del mundo como la de los de
Palestina se guió por la lógica del advenedizo: buscaron sus alianzas y
definieron sus estrategias de acuerdo a la lógica del poder en lugar de
apoyarse en el pueblo judío dispersado en el mundo y en los pobladores árabes
que eran también víctimas del colonialismo europeo.
El programa
político sionista se convirtió en una realpolitik muy poco realista. En
lugar de organizar un potente movimiento popular de la comunidad judía mundial,
apoyándose en su propio poder para alcanzar sus metas, y aliándose con los
pueblos oprimidos de Oriente Próximo, Arendt piensa que el movimiento sionista
“se entregó inmediatamente a los poderosos” (Feldman, 2009, p.57).
Hannah
Arendt siempre se vio a sí misma como judía – se sentía parte de este pueblo –
pero su identificación nada tenía que ver con aspectos religiosos o con
supuestas herencias étnicas: “al distinguir entre judaicidad – una condición
existencial dada a la que no se puede escapar – y judaísmo – un sistema de
creencias que se puede aceptar o rechazar –, ella firmemente aceptó uno y
rechazó el otro” (p.46). El sionismo que ella defendió y del que fue activista
era uno que respondía a esta condición existencial y no el que buscaba en los
elementos tradicionales una judaicidad que convirtiera a los judíos en súbditos
de un Estado-nación que, en nombre de una tradición ancestral, se abrogara el
derecho de negar derechos tal y como ocurre actualmente. [17]
Hannah
Arendt fue víctima de una doble marginación; la del antisemitismo europeo que
la persiguió por el solo hecho de ser judía y la de los mismos judíos que
cuestionaron su vínculo con su propio judaísmo. Gershom Scholem (1897-1982) – el renombrado historiador de las ideas, quien
fuera gran amigo de Walter Benjamin – en una carta que le envió a su también
amiga Hannah Arendt para reprocharle sus posturas con respecto al juicio de
Adolf Eichmann, le escribió lo siguiente: “En la tradición judía hay un
concepto difícil de definir pero de suficiente concreción, que conocemos como Ahabath Israel, ‘amor al pueblo judío’.
En ti, querida Hannah, como en tantos intelectuales provenientes de la
izquierda alemana, no queda ya rastro de él” (Scholem, 1998, p.14).
La misma
Arendt (1999) en el Post Scríptum de su libro da cuenta de las
descalificaciones que sufrió después de la publicación, en las cuales ciertos
comentaristas argüían que ella había afirmado que los judíos se habían
asesinado a sí mismos. Esto era, por supuesto, totalmente falso y al respecto
escribe la autora de forma sarcástica: “Y ¿por qué razón dije yo tan monstruosa
e inverosímil mentira? Por ‘odio hacia mí misma’, naturalmente” (pp.428-429).
El
último punto que queremos resaltar de la postura crítica de Arendt al sionismo
estatista es el de la opresión de los palestinos. En artículos y entrevistas la
filósofa condenó la política militarista y anexionista del Estado de Israel,
así como la opresión de los palestinos. Desde su perspectiva el proyecto
estatista del sionismo llevó a que los judíos pasaran de ser un colectivo
perseguido a convertirse en uno opresor; de ser un pueblo al que se le negaba
el derecho a tener derechos a volverse uno que se los negaba a otro. Para
comprender cómo se produjo esta situación, la autora sostiene que fue la lógica
del advenedizo y no la del paria consciente la que prevaleció al punto de crear
un Estado que depositó su seguridad en la protección de los Estados Unidos
hasta llegar a la situación de quedar aislado del resto de la comunidad
internacional y al grado de convertirse en la nación paria del mundo.
6. Conclusiones
Hannah Arendt vivió la experiencia del
exilio como algo personal ya que tuvo que salir de Alemania cuando le fueron
arrebatados sus derechos fundamentales. Vivió como refugiada en Francia varios
años hasta que tuvo que huir para salvar su vida y finalmente se estableció en
Estados Unidos donde vivió como apátrida mucho tiempo hasta que le fue otorgada
la ciudadanía. También fue marginada y duramente cuestionada por el pueblo
judío – del que siempre se sintió parte – debido a sus ideas y posturas, A lo
largo de su vida fue elaborando esta condición a partir de sus análisis en los que recurrió a la filosofía, la
historia, la literatura y las ciencias sociales. Lo que fue descubriendo es que
el exilio no se reduce a la separación de la tierra en la que se nació o al
idioma que se habla[18], sino más bien, al hecho de
perder el derecho a tener derechos, es decir, a ser marginada de la comunidad
de los hombres.
En su búsqueda intelectual por entender
cómo llegó a esta situación hizo una exploración genealógica de los valores humanos
fundamentales desde la Antigüedad hasta la actualidad, pasando por la
Ilustración, y encontró que en la consolidación del Estado-nación la creación
de parias se convirtió en una de sus operaciones fundamentales. Millones de
seres humanos viven como personas a las que los derechos fundamentales les son
negados y son víctimas de explotaciones y vejaciones. Estos son para Arendt los
exiliados del mundo, tal y como lo fueron los judíos después de la Ilustración.
Lo que descubre Arendt es que el paria
reacciona de distintas maneras a su condición: se desentiende del mundo, se
convierte en un parvenu o se vuelve conciente de su situación y se
rebela contra ella, demandando que le sean reconocidos sus derechos
fundamentales. Es con esta última postura con la que se identificó y destinó
todos sus esfuerzos para luchar por un mundo en el que nadie fuera exiliado a
no tener derecho a tener derechos. En este sentido podemos describir su obra
como una suerte de bitácora en la que nos es posible leer las experiencias de
una viajera que descubrió que su hogar era el mundo y sus compatriotas todos
los seres humanos.
7. Bibliografía citada
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2.
_____________
(1999) Eichmann en Jerusalén. Estudio
sobre la banalidad del mal (Ribalta, Carlos, Trad.) Barcelona:
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3.
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Claudia y Serrano de Haro,
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4. ____________ (2004) La tradición oculta. (Carbó,
R.S. Trad.) Barcelona: Paidós
5.
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Manuel, Intr.) México: Paidós, México.
6.
Balzer
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8.
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Filosóficas y Teológicas sobre la Shoah- I; cuaderno de fuentes para el seminario
del profesor Eliezer Schwied (en hebreo) (pp.1-7) Jerusalén: Universidad
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10.
Hirsch, Rafael S. (1995) The Nineteen Letters About Judaism, Jerusalén-Nueva York: Feldheim
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12.
Katz,
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13.
Kohn,
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14.
Marx, Karl
(1967) Sobre la cuestión judía. La
Sagrada Familia y otros escritos filosóficos de la primera época, (Roces,
Wenceslao. Trad.), (pp. 16-44). México: Grijalbo
15.
Pilatowsky
Mauricio (2014) Las voces desterradas:
Reflexiones en torno a los imaginarios judíos, México: UNAM Plaza y
Valdés
16.
Scholem, Gershom (1998) Gershom Scholem a Hanna
Arendt. Intercambio epistolar entre Gershom Scholem y
Hanna Arendt con motivo de la publicación de Eichmann en Jerusalén (Serrano de
Haro, Agustín. Trad.) Raices N° 36 (pp.12-15) Madrid
17.
Young-Bruehl, Elisabeth, Hannah Arendt: For the
Love of the World, Yale University Press, New Haven and London, 2004.
[1]
Para los datos biográficos hemos consultado una de las biografías más
autorizadas: Young-Bruehl, Elisabeth (2004) Hannah
Arendt: For the Love of the World,
New Haven and London: Yale University Press.
[2] Para ilustrar cómo surge este
movimiento y cuáles son sus argumentos ver: Hirsch, Rafael S. (1995) The
Nineteen Letters About Judaism, Jerusalén-Nueva York: Feldheim
Publishers.
[3]
Tan solo algunos nombres pueden ejemplificar este movimiento; Albert Einstein,
Sigmund Freud, Karl Marx, Walter Benjamin, Hermann Cohen, Franz Rosenzweig,
Martín Buber, León Trotsky, Rosa Luxemburgo, Franz Kafka, Heinrich Heine,
Gershom Scholem, y, por supuesto, la misma Hannah Arendt.
[4]
Expresión utilizada por Arendt en muchos de sus escritos
[5]
Este aspecto de la vida de Arendt fue tratado en el capítulo Pilatowsky,
Mauricio (2014) “Hannah Arendt: una luz en tiempos de oscuridad”. Las voces
desterradas: Reflexiones en torno a los imaginarios judíos, (pp.95-99) México: UNAM
Plaza y Valdés
[6]
Hannah Arendt (1999) Eichmann en Jerusalén. Estudio sobre la banalidad del
mal (Ribalta, Carlos, Trad.)
Barcelona: Lumen
[7]
Más adelante le dedicaremos un espacio especial a estos dos temas.
[8]
Eichmann participó en el juicio sentado dentro de una cabina de cristal
blindado para evitar que fuera víctima de un atentado.
[10]
Un claro ejemplo de esto fue la negativa a traducir sus obras al hebreo. En el
año 2010, sesenta años después de su publicación se tradujo Los orígenes de
Totalitarismo.
[11] History (2017) The New School for
Social Research. Recuperado de https://www.newschool.edu/nssr/history/
[13] Karl Marx (1967) Sobre la cuestión judía. La Sagrada Familia y otros escritos
filosóficos de la primera época (pp.16-44) (Roces, Wenceslao, Trad.) México: Grijalbo
[14]
En los términos del punto de vista del que hace gala Arendt a lo largo de los
ensayos de este volumen, la importancia de Lazare como modelo de lo que
significa ser un paria político, difícilmente puede sobreestimarse. Es
importante señalar que Hannah Arendt editó la primera recopilación de los
ensayos de Lazare traducidos al inglés. Job’s Dungheap (1948), y
escribió una pequeña biografía para que acompañase a dicho volumen. Arendt no
solamente extrajo de la obra de Lazare muchas de sus propias ideas acerca de la
historia judía y del sionismo (es de él de quien Arendt toma prestados los
términos “paria” y “advenedizo”), sino que la experiencia de aquél, como judío
declarado y que es expulsado de la comunidad judía por su posición crítica,
guarda un estrecho paralelismo con la experiencia de la propia Arendt (Feldman,
2009, p.59).
[15]
La cita está tomada de Hobbes, Leviatán, parte I, cap. 13.
[16]
Si los judíos estaban tan ciegos políticamente que no comprendieron las
implicaciones de sus propias acciones y de las de sus oponentes, ello fue el
resultado de lo que Arendt considera que es la clave de la historia judía en el
periodo moderno: la desmundialización de los judíos. (Feldman 2009, pp.48-49)
[17] “Arendt was a Zionist for practical
political reasons, because she knew that her people needed a place to live, and
not for religious or cultural reasons. She was enthusiastic about the social
and political opportunities Palestine offered Jewish settlers, but she opposed
what she later called “Palestine-centered Zionism” (Young-Bruehl, 2004, p.139)
[18]
Ella escribió una parte importante de su obra en inglés.
