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Bajo Palabra enlace: https://revistas.uam.es/bajopalabra/article/view/8995/9251
Núm. 15 (2017)
Monográfico: La Violencia y sus Formas
Resumen
En el siguiente
trabajo se aborda el tema de la violencia en México a partir de dos teorías complementarias:
el psicoanálisis y la memoria histórica. Siendo éste un tema muy vasto y
complejo no se pretende un análisis que reúna todos los elementos que confluyen
en la manera y la intensidad con la que se expresa la violencia: es más bien el
bosquejo de algunas posibles pistas que ayuden a comprender lo particular de
este tipo de expresión en un país como México. Del psicoanálisis rescatamos el
papel que se le confiere al binomio padre-madre como elemento represor de la
agresión; de la historia particular de México destacamos cómo para la
configuración del imaginario nacional se recurre a la imagen de un padre
violento, abusivo y explotador y una madre sumisa, sometida y deteriorada.
Palabras clave
Violencia,
psicoanálisis, historia de México
Abstract
The
following paper addresses the subject of the violence in Mexico from the
perspective of two complementary theories: psychoanalysis and historical
memory. Because this is a very vast and complex subject it is not our intention
to offer here an analysis that gathers all the elements which converge in the
way and intensity with which violence is expressed: it is rather the outline of
some possible hints that could help to understand the peculiarities of this
type of expression in a country like Mexico. From the psychoanalysis we recover
the role which is given to the pairing father-mother to repress the aggression;
from the History of Mexico we underline how the figure of a violent, abusive
and exploitive father and a submissive, obedient and deteriorated mother is
used to build the national imaginary.
Keywords
Violence,
psychoanalysis, History of Mexico
No vale nada la
vida
la vida no vale nada
comienza siempre llorando
y así llorando se acaba
por eso es que en este mundo
la vida no vale nada
la vida no vale nada
comienza siempre llorando
y así llorando se acaba
por eso es que en este mundo
la vida no vale nada
(José Alfredo Jiménez)
1.
Presentación
La noche del
26 de septiembre del 2014, en un poblado mexicano llamado Ayotzinapa que se
encuentra en el Estado de Guerrero, desaparecieron 43 estudiantes normalistas[1].
Este crimen tuvo una difusión internacional, se realizaron manifestaciones de
repudio en muchos países del mundo incluyendo a España. Desgraciadamente lo
ocurrido entonces no fue un caso aislado, en la última década se estima que han
sido asesinadas más de cien mil personas en México. El gobierno alega que son
menos, todos los reportes de organizaciones no gubernamentales aseguran que son
más. El discurso oficial adjudica la violencia a lo que llaman “crimen
organizado” sin embargo, es de todos conocido que entre las víctimas nos
encontramos a dirigentes políticos, activistas de organizaciones civiles,
reporteros, inmigrantes centroamericanos y muchos civiles. Las redes de
corrupción y las complicidades desdibujan las fronteras entre las autoridades y
los criminales; en todos los niveles de gobierno la violencia es una forma de
administrar el poder.
No queda
claro por qué el crimen de Ayotzinapa generó una reacción tan virulenta
mientras que el resto de los asesinatos no han despertado la misma indignación.
Esto por sí mismo podría ser tema de un extenso análisis que dejaremos
pendiente por economía de espacio, pero que no deja de ser relevante para
comprender la manera en la que se reacciona frente a las expresiones de la violencia
en el caso de México. Tampoco pretendemos en un espacio tan limitado el dar
cuenta de un problema tan complejo que ha sido estudiado desde diversas
perspectivas sin haberlo agotado. Nuestra intensión en esta breve intervención
es trazar algunas líneas a manera de bosquejo para contribuir con algunas ideas
que ayuden a su mejor comprensión.
De manera un
poco esquemática iremos de lo general a lo particular: primero presentaremos
algunas de las contribuciones centrales que aporta el psicoanálisis para la comprensión
de la violencia tanto en las formaciones individuales como en las colectivas;
luego abordaremos muy someramente lo relativo a la configuración de los
imaginarios sociales y el papel de la narrativa en éstas construcciones
sociales y finalmente, a partir de lo recuperado en las dos primeras partes,
buscaremos identificar algunos de los ingredientes particulares de la violencia
en México y su forma de expresarse.
2. Debate sobre el origen de la violencia
En los
debates sobre la violencia nos encontramos generalmente con dos posturas: la
que sostiene que el hombre no es violento por naturaleza y la que asume que
ésta es parte estructural de su ser. En 1989 la Organización de la Naciones
Unidas para la Educación la Ciencia y la Cultura (UNESCO) publicó una
declaración que afirma: “Algunos mantienen que la violencia y la guerra no
cesarán nunca, porque están inscritas en nuestra naturaleza biológica. Nosotros
decimos que no es verdad.”[2]
En esta declaración se hace también la siguiente afirmación en la segunda
cláusula: “Científicamente es incorrecto decir que nunca se podrá suprimir la
guerra porque forma parte integrante de la naturaleza humana.”[3]
Este documento se ha convertido en un lugar común de referencia por lo que
consideramos conveniente ponerlo como representativo de los que niegan que exista
una base natural en el comportamiento violento del ser humano.
En el marco
de este debate sobre el lugar que ocupa la violencia en la estructura del ser
humano nos encontramos con un intercambio epistolar entre dos de los
científicos más importantes del siglo pasado: Albert Einstein y Sigmund Freud.
Este diálogo fue motivado por la Liga de las Naciones que en 1932 le
pidió al físico alemán elegir a otro científico para desarrollar un intercambio
de ideas y escogió al médico austriaco. Para introducir la misiva, Einstein le
escribe a Freud que lo invita a pensar juntos si: “¿Hay algún camino para
evitar a la humanidad los estragos de la guerra?”[4]
Como parte de la justificación le comparte su opinión sobre las razones que
llevan a la guerra:
¿Cómo es que estos procedimientos logran despertar en
los hombres tan salvaje entusiasmo, hasta llevarlos a sacrificar su vida? Sólo
hay una contestación posible: porque el hombre tiene dentro de sí un apetito de
odio y destrucción. En épocas normales esta pasión existe en estado latente, y
únicamente emerge y se desencadena como acto efectivamente destructivo en
circunstancias inusuales; pero es relativamente sencillo ponerla en juego y
llevarla hasta su exaltación en el poder de un delirio o una psicosis colectiva.
Aquí radica, tal vez, el quid de todo el complejo de factores que estamos
considerando, un enigma que el experto en el conocimiento de las pulsiones
humanas puede resolver.[5]
En su misiva
de invitación al fundador del psicoanálisis como un “experto” en las pulsiones
para que se pronuncie sobre el tema, el físico comparte que en su opinión la
violencia está siempre latente y que se manifiesta en circunstancias
“inusuales”, o dicho en otras palabras, sostiene que por lo general el ser
humano no es violento y que esto es lo natural. Como comenta uno de sus
biógrafos a “Freud no le entusiasmo mucho la tarea”[6]
pero aun así le respondió y dejó muy clara su postura con respecto a la
naturaleza de la violencia:
Pues bien, los conflictos de intereses
entre los hombres se zanjan en principio mediante un expediente somero: la
violencia, es decir el recurso a la fuerza impositiva sobre otro u otros. Así
es en todo el reino animal, del que el hombre haría bien en no excluirse tan
fácilmente; además en el caso del animal humano se suman todavía conflictos de
opiniones, que pueden alcanzar incluso hasta el máximo grado de la abstracción
y que como tales parecerían requerir de otros expedientes para resolverse. […]
Al introducirse las armas, ya la superioridad intelectual o simplemente mental
empieza a ocupar el lugar de la fuerza muscular bruta e incluso a la habilidad,
el más listo sustituye entonces al más hábil o al más fuerte; pero, el
propósito último [el objetivo final] de la lucha o de la disputa sigue siendo
el mismo.[7]
La respuesta
de Freud no deja lugar a dudas, si realmente buscamos contener la violencia
debemos partir del reconocimiento del lugar que ocupa en la conformación de la
naturaleza humana tanto en lo individual como en lo colectivo. Un análisis
profundo sobre sus causas así como todo tratamiento de sus manifestaciones debe
partir de esta consideración. De acuerdo a esto veamos someramente cómo lo
expone el psicoanálisis.
3. La contribución del psicoanálisis al tema de la violencia
El psicoanálisis surgió en el ámbito de la medicina. Tanto
Sigmund Freud como sus colaboradores más cercanos eran médicos que se
especializaron en los trastornos mentales. Este es un hecho fundamental que no
hay que perder de vista cuando se recuperan sus teorías sobre el ser humano.
Las conclusiones a las que se han llegado en estos cien años de práctica
psicoanalítica provienen fundamentalmente de los consultorios médicos, de la
información que se obtiene en las terapias clínicas. En congresos y
publicaciones los especialistas comparten sus hallazgos y van contribuyendo al
mejor entendimiento de la psique humana.
A partir de las herramientas analíticas que se utilizan en el
trabajo clínico el psicoanálisis ha podido observar que las narrativas sociales
pueden ser estudiadas como las de los pacientes. Los mitos, las fábulas, la
literatura, o las imágenes o formas que se expresan en el arte pictórico o en
esculturas, monumentos o edificios; expresiones de la vida cotidiana como
refranes o chistes, todos estos aspectos que conforman lo que conocemos como
patrimonio cultural puede ser analizado con las técnicas del psicoanálisis. En
los trabajos de Freud vemos innumerables ejemplos de esto, entre los más
conocidos son sus estudios sobre la mitología griega de donde tomó los nombres
para describir los procesos psíquicos como es el caso del “complejo de Edipo”[8];
también hizo estudios muy profundos sobre las obras de Shakespeare, o las de
Leonardo Da Vinci o Miguel Ángel. Al final de sus días se abocó al análisis de
los mitos hebreos, en particular la figura de Moisés. En todos estos ejemplos
podemos observar cómo las expresiones culturales se convirtieron en material de
análisis y contrastación con la información que provenía de las terapias.
Para poder realizar estos estudios culturales el fundador de
psicoanálisis se apoyó en el cúmulo de información que provenía de todos los
ámbitos de saber, su gran erudición lo llevó también a las aportaciones de la
arqueología, antropología y biología. Es así como encontró en los hallazgos de
estos saberes confirmaciones para lo que descubrió en el tratamiento de los
trastornos individuales. Los estudios sobre las culturas primitivas y en
particular lo relativo al totemismo junto con los avances en las teorías de la
evolución en el campo de la biología le permitieron construir una hipótesis
sobre el surgimiento de la civilización que correspondiera a los resultados que
observaban, él y sus colegas, en los pacientes que trataban. En su libro Tótem
y Tabú[9]
podemos dar seguimiento a esta investigación. En el centro de su incursión por
la antropología se encontraba una situación que aparecía en las narrativas de
los pacientes, en la interpretación de sus sueños y como factor fundamental de
todos los trastornos: <>.
Por medio de la terapia psicoanalítica los pacientes remiten a
una ambivalencia con respecto al incesto: por un lado se relacionan a este tipo
de deseos con un rechazo que contiene repulsión y mucha ansiedad y por el otro,
y en forma ambivalente dan cuenta en sus recuerdos de la infancia de momentos de deseo por los miembros del
primer círculo familiar lo cual se acompaña de sentimientos de culpa y
negación. A partir de esta ambivalencia se desarrolla toda la teoría del
psicoanálisis sobre la estructura edípica haciendo alusión a la tragedia
griega.[10]
Al revisar las expresiones culturales el fundador del psicoanálisis encontró cómo
esta ambivalencia con respecto a los deseos incestuosos y su represión estaba
siempre presente.
Para el científico la explicación debía encontrarse en el
proceso evolutivo del ser humano en algún momento remoto de su desarrollo como
especie. Con esta inquietud estudio las aportaciones en este campo y llegó a la
conclusión de que debió haber habido una adaptación de ciertos primates en el
que para responder a ciertas demandas circunstanciales se prohibieron el tener
relaciones sexuales con el primer círculo familiar. Lo que encontramos en la
naturaleza es que en este tipo de animales hay manadas donde un macho acapara a
las hembras y expulsa a los machos. Cuando uno de los hijos es más fuerte, mata
al padre, generalmente se lo come, y repite el ciclo.
Freud construye una situación hipotética, imposible de probar,
más bien una especie de mito que ayude a comprender la estructura de la psique
de esta especie de primates que somos nosotros. A partir de las conclusiones en
la clínica, los estudios de las expresiones culturales y con la información de
antropólogos y biólogos supone que a lo largo de miles de años, en ciertas
manadas, los machos jóvenes fueron rompiendo el ciclo e instaurando una nueva
dinámica de comportamiento. En su narración del mito del parricidio original
nos comenta lo siguiente:
Un
día los hermanos expulsados se aliaron, mataron y devoraron al padre, y así
pusieron fin a la horda paterna. Unidos osaron hacer y llevaron a cabo lo que individualmente les habría sido
imposible. (Quizás un progreso cultural, el manejo de un arma nueva, les había
dado el sentimiento de superioridad.) Que devoraran al muerto era cosa natural
para unos salvajes caníbales. El violento padre primordial era por cierto el
arquetipo envidiado y temido por cada uno de los miembros de la banda de
hermanos. Y ahora, en el acto de la devoración, consumaban la identificación
con él, cada uno se apropiaba de una parte de su fuerza.[11]
Con esta
descripción Freud expone lo que localiza en los pacientes en una proyección
hipotética que facilita la comprensión y de alguna manera sirve para imaginar
cómo debió haber sido el proceso evolutivo. Supone que lo que rompió el ciclo
de la violencia original fue una especie de acuerdo o pacto pulsional de los
hermanos que se unieron para matar al padre y que después de hacerlo y
comérselo desarrollaron una “conciencia” de lo que hicieron. Esta “desviación”
explica el surgimiento del “sentimiento de culpa” en los seres humanos y su
poder de control sobre las pulsiones. De vuelta al mito del parricidio lo que
supone el psicoanalista es que al matar al padre se presenta la conciencia de la propia muerte y
se teme la retaliación del progenitor, pero como también se le admira y se le
consideraba un protector, el sentimiento es ambivalente; amor-odio, rechazo y
veneración. Para evitar que la violencia se reproduzca sin control los hermanos
pactan restringir la sexualidad y prohibirse las relaciones con las hembras de
la manada instituyendo el tabú del incesto como ley y colocando al padre
ingerido como vigilante de este control. Por esto es que Freud considera al
padre muerto como el vigilante del cumplimiento de la ley[12].
Con la
descripción de esta situación hipotética Freud explica lo que se encuentra en
la estructura básica de la psique humana: una ambivalencia con respecto al
deseo incestuoso donde se puede observar una atracción-repulsión a la madre y
un amor-odio al padre. Es importante señalar que para Freud estas ambivalencias
se presentan tanto en los hombres como en las mujeres aunque de manera
distinta. En cada caso singular las atracciones, repulsiones, afecciones y
odios se manifiestan con sus particularidades y dependiendo de las experiencias
concretas de los analizados. No existe un esquema aunque si podemos localizar
ciertas constantes. Las pulsiones
sexuales constituyen un elemento central del organismo y son parte de nuestra
naturaleza desde el nacimiento aunque existen distintas intensidades y manifestaciones
dependiendo del desarrollo.
Los
hallazgos extraordinariamente frecuentes de mociones sexuales que se creían
excepciones y casos atípicos en la infancia, así como la revelación de los
recuerdos infantiles de los neuróticos, hasta entonces inconcientes,[13]
permiten quizá trazar el siguiente cuadro de la conducta sexual en ese período:
Parece seguro que el neonato trae consigo gérmenes de mociones sexuales que
siguen desarrollándose durante cierto lapso, pero después sufren una progresiva
sofocación; esta, a su vez, puede ser quebrada por oleadas regulares de avance
del desarrollo sexual o suspendida por peculiaridades individuales. Nada
seguro se conoce acerca del carácter legal y la periodicidad de esta vía
oscilante de desarrollo. Parece, empero, que casi siempre hacia el tercero o cuarto año de vida del niño su
sexualidad se expresa en una forma asequible a la observación. [14]
Las conclusiones de los psicoanalistas sobre la configuración de
la psique humana en general y de la naturaleza de las pulsiones violentas en
particular que surgen en las prácticas terapéuticas se ven respaldados por los hallazgos
históricos y antropológicos así como por los estudios en el ámbito de la
cultura. En mitos, leyendas, sagas, expresiones artísticas, poemas y
narraciones populares podemos encontrar ciertos elementos que confirman lo que
ya hemos señalado: que la violencia sí es parte constitutiva de la naturaleza
humana y que la sociedad surge y se desarrolla a partir de los mecanismos que
el hombre instrumenta para controlarla aunque no consiga erradicarla. Lo que
también encuentra el psicoanálisis es que existe un determinado progreso en el
manejo de estás pulsiones que se va trasmitiendo de generación en generación.
Si
los procesos psíquicos no se continuaran de una generación a la siguiente, si
cada quien debiera adquirir de nuevo toda su postura frente a la vida, no
existiría en este ámbito ningún progreso ni desarrollo alguno. En este punto
surgen dos nuevas cuestiones: conocer el grado de continuidad psíquica que se
puede suponer en la serie de las generaciones, y los medios y caminos de que se
vale una generación para trasferir a la que le sigue sus estados psíquicos.[15]
La transferencia de la que habla Freud nos remite al desarrollo
cultural donde el lenguaje ocupa un lugar central, por medio de la palabra el
hombre consigue una trasmisión intersubjetiva incorporándose colectivamente a
las normas y transgeneracional ya que se pasa de una generación a otra. La
estructura familiar ocupa un lugar central en esta transferencia y por lo mismo
en la forma en la que se manejan las pulsiones violentas. En la formación de la
psique individual el lugar que ocupan los padres es fundamental. El que aparece
en el imaginario como el que establece y vigila el cumplimiento de la <
es el <>, temido y admirado su papel en el desarrollo
individual y colectivo es fundamental. El lugar que ocupa la
<> no es menos importante, <>,
imagen de la que da la vida y la procura es la que se identifica como la
trasmisora de la tradición y la que legitima al <> como
guardián de la <>. Es importante recalcar que se habla de
figuras construidas y no de realidades objetivas, no se hace una clasificación
empírica ni una generalización a partir de un modelo, hombres y mujeres concretos
que se convierten en padres y madres dentro de un marco cultural y que educan a
sus hijos dentro de una tradición trasmitida en una lengua, desde una narrativa
que contiene ingredientes nacionales, religiosos y culturales se conviertes en
<> y <> dentro del imaginario
colectivo.
En este sentido debemos advertir que la configuración de los
imaginarios colectivos es diferente en cada formación cultural, su manera de
operar no es la misma. A continuación apuntaremos algunos de los elementos
centrales que se encuentran en la configuración de los imaginarios mexicanos
relativos a los papeles del <> y la <> en
el manejo de la violencia.
4.
La colonización del
imaginario mexicano
4.1. Las comunidades
imaginarias
Para el análisis de algunos ingredientes particulares de las
manifestaciones de la violencia en México relativos a la transferencia
cultural habrá que identificar cómo se
configuraron los papeles del < y <> a partir
de la narrativa que <> a los miembros de este
colectivo. Antes de adentrarnos en esta
empresa sería propicio aclarar que nos referimos a <> como
<>, aquí tomamos el término de Benedict Anderson
cuando dice:
Así pues,
con un espíritu antropológico propongo la definición siguiente de la nación:
una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana.
Es imaginada
porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la
mayoría de los miembros, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero
en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión.[16]
Lo que nos dice el autor puede aplicarse a cualquier nación donde
la inmensa mayoría de sus habitantes no se conocen y no podrán hacerlo nunca,
de hecho se <> con personas que vivieron antes que ellos
sin ser sus familiares y se comprometen con aquellos que vendrán después de su
muerte. A diferencia de los vínculos concretos donde existe una relación
existencial real como con los familiares, vecinos, compañeros de escuela, trabajo,
iglesia o centro social, las comunidades imaginarias sólo existen en las
narrativas, en las mentes y en los relatos. Sin embargo, su carácter virtual no
las hace menos significativas, de hecho los llamados sentimientos nacionales se
fomentan y movilizan a partir de esta vinculación imaginada. Las personas
sacrifican sus vidas por la nación imaginaria, desarrollan filias y fobias
donde se protege a los <> y se excluye a los
<>; para millones de seres humanos que escapan de la
persecución o buscan mejorar sus condiciones de vida en otros países el ser o
dejar de ser parte de un colectivo imaginario es determinante. El historiador
Eric Hobsbawm busca darle una respuesta a la interrogante sobre la
configuración de las naciones y hace suya la definición de Anderson para ir más
allá de ella. En su análisis del
surgimiento de los nacionalismos nos comenta:
Utilizando
la útil expresión de Benedict Anderson, diremos que es una «comunidad
imaginada» y sin duda puede hacerse que esto llene el vacío emocional que deja
la retirada o desintegración, o la no disponibilidad, de comunidades y redes
humanas reales, pero sigue en
pie el interrogante de por qué la gente, después de perder las comunidades
reales, desea imaginar este tipo concreto de sustituto. Puede que una de las
razones sea que en muchas partes del mundo los estados y los movimientos
nacionales podían movilizar ciertas variantes de sentimientos de pertenencia
colectiva que ya existían y que podían funcionar, por así decirlo, potencialmente
en la escala macropolítica capaz de armonizar con estados y naciones modernos.
A estos lazos los llamaré «protonacionales».[17]
Para fomentar una unión artificial con personas desconocidas y
que no se conocerán jamás las narrativas que se trasmiten colectivamente y de
generación en generación recurren a distintos referentes: territorios, lenguas,
personajes míticos, divinidades, ideales, entre otras cosa. En ocasiones se
mezclan elementos dependiendo las particularidades del colectivo en cuestión. El
nacionalismo judío se configuró recurriendo a la creencia de una promesa divina
ligada a un territorio mientras que los estadounidenses configuraron su
nacionalismo a partir del ideal abstracto de la <>. Para
los alemanes la <> y la <> fueron
determinantes mientras que para los españoles el catolicismo fue fundamental.
En cada caso concreto podemos identificar los elementos protonacionales que se
utilizaron en la configuración de los imaginarios, en este sentido pasaremos al
caso concreto del nacionalismo mexicano.
4.2. El imaginario de <>
El nacionalismo mexicano se configuró a partir de la narrativa
del <>: por un lado la de los
habitantes que vivían en parte de actual territorio norteamericano, en lo que
hoy es México y en lo que actualmente ocupan algunos de los países
centroamericanos y por el otro la de los españoles que llegaron en el siglo
XVI. En esta construcción de la <> el componente
central es el de la <> que se describe como
<>, con este término se pretende unificar
imaginariamente a los miembros de este colectivo. José Vasconcelos (1882-1959),
quién fue Rector de la UNAM, Secretario de Educación Pública, impulsor de las
misiones educativas, creador de un sistema de bibliotecas públicas y quién
apoyo a los muralistas mexicanos, escribió un texto en el año de 1925 donde
buscó darle un sentido trascendente al mestizaje como elemento configurador del
nacionalismo mexicano. En su obra que tituló La raza cósmica escribió lo
siguiente:
Comienza a advertirse este mandato de la Historia
en esa abundancia de amor que permitió a los españoles crear una raza nueva con
el indio y con el negro; prodigando la estirpe blanca a través del soldado que
engendraba familia indígena y la cultura de Occidente por medio de la doctrina
y el ejemplo de los misioneros que pusieron al indio en condiciones de penetrar
en la nueva etapa, la etapa del mundo Uno. La colonización española creó
mestizaje; esto señala su carácter, fija su responsabilidad y define su
porvenir. (...) El objeto del continente nuevo y antiguo es mucho más
importante. Su predestinación obedece al designio de constituir la cuna de una
raza quinta en la que se fundirán todos los pueblos, para reemplazar a las
cuatro que aisladamente han venido forjando la Historia. En el suelo de América
hallará término la dispersión, allí se consumará la unidad por el triunfo del
amor fecundo, la superación de todas las estirpes.[18]
En esta visión romántica de la colonización se exalta el hecho
mismo de la mezcla dándole una dimensión <>; se califica
como un acto <> y se coloca del lado masculino al soldado
español y del femenino a la mujer indígena. La conquista se presenta como una
<> cuya violencia se justifica como parte de un plan
divino que permitió el fin de la dispersión y la configuración de una <>. Vasconcelos le da una interpretación a los sucesos
históricos que dista mucho de la realidad pero que consigue resignificar la
conquista en términos positivos para brindarle al miembro del imaginario mexicano
un elemento de cohesión.
Es importante hacer hincapié en el aspecto de la sexualidad
reproductiva que Vasconcelos describe como <>. Según su
relato el soldado español “engendraba familia indígena”, es decir que los
papeles de <> y <> están claramente
asignados desde el punto de vista cultural. <>
tiene como padre al soldado español, como <> a la indígena,
como ejemplo a los misioneros y los <> indígenas tienen como
destino predestinado “penetrar en la etapa del mundo Uno.” Es decir, y aunque
no esté dicho explícitamente aquí[19]:
la de la fe católica.
En toda narrativa nacionalista se enmascaran los hechos reales y
se adaptan para poder configurar los imaginarios, en estos relatos se encubren
cosas y se resaltan otras llegando a distorsionar los hechos históricos. El
caso de México no es la excepción, en la descripción que hace Vasconcelos
podemos ver cómo opera este mecanismo, es importante señalar que su descripción
refleja lo que a nivel general se acepta
como parte de la narrativa sobre la genealogía de lo mexicano. A continuación
nos detendremos en algunos de estos aspectos.
4.3. El papel de la violencia en La Conquista y la Colonización
Lo que conocemos como <> y <> de la que se llamó <> fue una
empresa de carácter militar en la que se sometió a los pobladores que se
encontraban asentados por medio de la fuerza y se les mantuvo dominados al
servicio de los conquistadores. Durante tres siglos se mantuvo esta situación
donde España como potencia Imperial impuso su gobierno, esclavizó a sus
habitantes despojándolos de sus tierras y los obligó a trabajar para ellos.
Durante este periodo se explotaron las minas y se apropiaron de las riquezas
naturales. Se calcula en millones el número de muertos durante La Colonia, ya
sea por las matanzas, las enfermedades o por la miseria, para poder satisfacer
la demanda de esclavos se trajeron a pobladores
de África.
Los mecanismos que utilizaron los españoles se podrían agrupar
en dos estrategias paralelas y complementarias: la del <>
y la de la <>. La primera consistía en el
ejercicio de una violencia desmedida que rompiera cualquier forma de rebelión
mientras que la segunda consistía en hacerlos parte del Imperio como creyentes
de la misma fe de sus conquistadores merecedores de mundo eterno. Para
ejemplificar cómo funcionaba el primero recuperamos una descripción que hizo
Fray Bartolomé de las Casas:
Entre otras matanzas hicieron ésta en una ciudad
grande, de más de treinta mil vecinos, que se llama Cholula: que saliendo a
recibir todos los señores de la tierra e comarca, e primero todos los
sacerdotes con el sacerdote mayor a los cristianos en procesión y con grande
acatamiento e reverencia, y llevándolos en medio a aposentar a la ciudad, y a
las casas de aposento del señor o señores della principales, acordaron los
españoles de hacer allí una matanza o castigo (como ellos dicen) para poner y
sembrar su temor e braveza en todos los rincones de aquellas tierras. […]Todos
ayuntados e juntos en el patio con otras gentes que a vueltas estaban, pónense
a las puertas del patio españoles armados que guardasen y todos los demás echan
mano a sus espadas y meten a espada y a lanzadas todas aquellas ovejas, que uno
ni ninguno pudo escaparse que no fuese trucidado. A cabo de dos o tres días
saltan muchos indios vivos, llenos de sangre, que se habían escondido e
amparado debajo de los muertos (como eran tantos); iban llorando ante los
españoles pidiendo misericordia, que no los matasen. De los cuales ninguna
misericordia ni compasión hubieron, antes así como salían los hacían pedazos.[20]
Lo que nos dice el narrador, que fue testigo de los hechos, es
que las matanzas tenían el propósito de sembrar el terror en los conquistados y
que en ese sentido no existía misericordia alguna.[21]
Es importante contrastar esta descripción con la imagen del padre amoroso del
que habla Vasconcelos, está es una de las fabricaciones que se requieren para
ajustar la narrativa a las necesidades del protonacionalismo y que remite, de
alguna manera, al mito del parricidio original ya que se busca borrar en el
recuerdo colectivo la violencia, la crueldad desmedida, la explotación y el
despojo sustituyéndolas por la de una figura paterna amorosa y compasiva.
La justificación que presentan los defensores de la causa
imperial española es su <>, es decir la
cristianización de los pobladores de las tierras conquistadas que tenían cultos
paganos. En el debate que Sepúlveda mantiene
con de las Casas con respecto al trato a los indígenas podemos constatar cómo
aparece el aspecto de la evangelización. Lo que comenta es que: “Cuanto más que
nosotros no decimos que a estos indios idolatras se les ha de hacer guerra para
matarlos y destruirlos: como a los de tierra de promisión: sino para subjectarlos
y quitarles la idolatría y malos ritos, y quitar los impedimentos de la
predicación evangélica.”[22]
En el imaginario de nacionalismo español lo que justifica el asesinato masivo,
la esclavización y el despojo es la conversión de los paganos a la fe
cristiana. Sepúlveda lo explica de la siguiente manera:
A
lo que dice: que por librar de muerte a los inocentes que sacrificaban era
justa la guerra, pero no se debe hacer porque de dos males se ha de escoger el
menor, y que son mayores los males que se siguen desta guerra que las muertes
de los inocentes: muy mal hace su señoría la cuenta, porque en la nueva España
a dicho de todos los que de ella vienen y han tenido cuidado de saber esto: se
sacrificaban cada año más de veinte mil personas: el cual numero multiplicado
por treinta años que ha que se ganó y se quitó este sacrificio: serían ya seis
cientos mil: y en conquistarla a ella toda: no creo que murieron más número de
los que ellos sacrificaban en un año. Y también por esta guerra se evita la
perdición de infinitas ánimas de los que convertidos a la fe se salvaran
presentes y venideros. Y como dice Sant Agustín en la Epístola 75. Mayor mal es
que se pierda un ánima que muere sin baptismo: que no matar innumerables
hombres aunque sean inocentes.[23]
Por supuesto que los números que maneja Sepúlveda nada tienen
que ver con la realidad pero a pesar de ello hay algo que destacar: el
argumento de <> el cual se va a repetir a lo largo de los tres
siglos de colonización. La violencia que
acompañó la empresa <> se disculpa y de alguna
manera se disfraza con el argumento de la salvación cristiana de los condenados
por su ignorancia. Así se justifica también la conversión forzada que obedece a
la política imperial española y que tiene dos momentos de violencia: el de la
conversión misma y el de la persecución a los que se alejaban de las normas de
la religión impuesta.
En el imaginario que planteó Vasconcelos y que refleja lo que
constituye el andamiaje identitario mexicano se habla del soldado español que
engendra indígenas evangelizados: un “acto de amor cristiano” como lo define el
que se autodenominó Ulises Criollo. Sin embargo la realidad fue otra, las
mujeres que fueron tomadas por los españoles y con las que tuvieron hijos
fueron convertidas por la fuerza y no recibían el mismo trato que las españolas
como tampoco sus hijos. Durante la Colonia se estableció un sistema llamado de
<> estableciendo jerarquías y derechos a partir del origen
étnico y las distintas combinaciones. Lo blanco era considerado lo más honrado
y privilegiado mientras que lo oscuro lo más bajo. La cristianización de los
indios y negros no significó su emancipación. En el estudio que presenta
Humboldt se da cuenta de esta situación:
Es
claro que en un país gobernado por los blancos, las familias que se cree tienen
menos porcion de sangre negra ó mulata, son naturalmente las mas honradas. En
España es una especie de título de nobleza el no descender ni de judíos ni de
moros: en América la piel, mas ó menos blanca, decide de la clase que ocupa el hombre
en la sociedad. Un blanco aunque monte descalzo á caballo, se imagina ser de la
nobleza del pais. El color constituye hasta cierta igualdad entre unos hombres,
que allí, como en todas partes donde la civilización está poco adelantada, ó
que retrocede, se complacen en apurar las mas pequeñas prerogativas de raza y
origen. Cuando un cualquiera del pueblo tiene algún altercado con uno de los
señores de título del pais, suele muy comunmente decir el primero ¿pues que
cree vmd ser mas blanco que yo? expresión que caracteriza perfectamente el estado
y origen de la aristocracia actual. Hay pues un grande interes de vanidad y
aprecio público en valuar exactamente las fracciones de sangre europea, que han
cabido á cada cual de las diversas castas. [24]
La valoración del individuo a partir den el color de la piel que
se convirtió en un elemento determinante para la obtención de privilegios y
respeto social parece contrastar con la propuesta del mestizaje como
ingrediente central en la configuración del imaginario mexicano. En la
propuesta que hace Vasconcelos podemos ver cómo existe un encubrimiento del racismo; lo que
realmente se propone es el “blanqueamiento” de las “razas inferiores”. Lo que
propone el Ulises Criollo es que a partir de las mezclas y por medio de la
elección de pareja en la procreación se irá dando una selección estética porque
“donde
manda la pasión iluminada no es menester ningún correctivo. Los muy feos no procrearán”.[25] En el mismo lugar nos comenta que en esta “eugénica misteriosa del
gusto estético”[26]
se podrán ir descartando “la pobreza, la educación defectuosa, la escasez de tipos bellos, la
miseria que vuelve a la gente fea, todas estas calamidades desaparecerán del
estado social futuro”. [27]
En este sentido podemos ver como lo que nos narra Humboldt prevalece en
Vasconcelos al asociar al color de la piel, la situación económica y la
educación. Es una versión moderna con un “barniz científico” ya que dice
sostenerse sobre las teorías de Darwin[28]
o de Mendel[29]
pero que a final de cuentas sostiene que el resultado del mestizaje es la
“depuración”.
Existe cierta confusión con respecto a este propósito “depurador” de
carácter racista ya que Vasconcelos habla de una “quinta raza en la que se
fundirán todos los pueblos”,[30]
y que “ya no será la raza de un solo color […] lo que allí va a salir es la raza
definitiva, la raza síntesis o raza integral, hecha con el genio y con la
sangre de todos los pueblos y, por lo mismo, más capaz de verdadera fraternidad
y de visión realmente universal”.[31]
En este sentido se podría entender que a lo que se refiere es realmente a un
situación idílica en la que no existan diferenciaciones por el color de la piel
pero él mismo se ocupa de desmentir esta conclusión al afirmar que “quizá entre
todos los caracteres de la quinta raza predominen los caracteres del blanco,
pero tal supremacía debe ser fruto de elección libre de gusto y, no resultado
de la violencia o la presión económica.”[32]
Lo que explica es que a final de cuentas
“los tipos bajos de la especie serán absorbidos por el tipo superior. De esta suerte podría redimirse, por ejemplo,
el negro, y poco a poco, por extinción voluntaria, las estirpes más feas irán
cediendo el paso a las más hermosas”.[33]
La propuesta racista de Vasconcelos recoge lo que se fue imponiendo
durante la Colonia y pasó a ser una parte central de la configuración del
imaginario mexicano. A esto responde un refrán popular que reza así: “vas a
mejorar la raza” y se dice cuando una persona de piel más oscura se relaciona
con una de tez más clara. Estudios de mercado recogen esta valoración positiva
que se tiene a las personas blancas y en los anuncios publicitarios se utilizan
modelos con estas características para promover mercancías que serán utilizadas
por compradores morenos. El mecanismo psicológico que aquí se ve reflejado es
que más allá de todo discurso político en la percepción de los individuos se
asocia la belleza, la educación y el éxito económico con el color de la piel.
Para recoger lo expuesto en este apartado podemos afirmar que la
construcción del imaginario colectivo de <> recurre a
la <> como el momento fundador, al español, católico y
blanco como << El Padre>> y a la
indígena, bautizada por la fuerza, sumisa e ignorante como <>. Mientras que el estudio de la realidad nos muestra como los
invasores se apropiaron de mujeres y recursos y como despojaron a los nativos
de sus bienes y cultura imponiendo su gobierno, lengua y religión; la
recreación mítica de la narrativa nacional los presenta como valientes
misioneros que vinieron a civilizar. Como resultado de un duro proceso de
colonización se consiguió implantar una visión legitimadora de la barbarie y
una admiración distorsionada de las figuras del <> y de la
<>. En este sentido no resulta sorprendente lo que nos
comenta Antolín Sánchez Cuervo sobre la posición del filósofo Eduardo Nicol con
referencia a la Conquista y la Colonia:
El viejo vínculo colonial -que Nicol en todo caso
no deja de retratar con ingenua arrogancia, obviando la dimensión violenta de
la conquista y celebrando la «asimilación» del indígena a la cultura
«superior» del europeo mediante un proceso colonizador no imperialista sino
evangelizador- se transformaría entonces en un vínculo reflexivo, caracterizado
por la interdependencia.[34]
La configuración de la nación mexicana remite al momento de la mezcla
como elemento protonacional y se expresa en términos que recoge de la
estructura familiar para poder unir afectivamente a los miembros del colectivo
imaginario. Lo que sucede con estas recreaciones es que en su afán de amalgamar
distorsionan los hechos y al hacerlo inciden en la conformación de la psique
individual de los miembros del colectivo. Como veremos a continuación el
sistema de identificaciones de miembros de la <>
los hace ser hijos de un conquistador que se impone por la fuerza, asesina y
viola impunemente y se apropia de lo ajeno sin dar explicaciones y de una madre sometida y menospreciada que
obedece a la fuerza y anhela que sus hijos sean como el padre y educa a las
hijas a ser como ella.
5. El resultado de la configuración de lo mexicano en el manejo de la
violencia.
En el inicio
de esta reflexión recuperamos los elementos fundamentales que el psicoanálisis
encuentra en la psique humana como controladores de la violencia pulsional
natural. Estos están estrechamente
ligados con el papel que se les asigna al <> y a la
<>. El deseo incestuoso y junto con él el impulso homicida
se refrenan a partir de dos elementos que operan en el aparato psíquico: el
miedo a la muerte y el sentimiento de culpa. La madre, que atiende al recién
nacido y se hace cargo de sus necesidades, se convierte en el objeto primario
de deseo pero al mismo tiempo trasmite la prohibición del incesto y coloca al
padre como la figura vigilante que amenaza con ejercer su violencia si no se
respeta esta restricción. La interiorización de este complejo sistema de
afectos y miedos tiene como resultado el autocontrol por medio de la conciencia
moral y la aparición del sentimiento de culpa en caso de cualquier transgresión
que amenace el equilibro entre deseo y temor.
En el Malestar
de la Cultura Freud aborda esta cuestión y responde a la pregunta: “¿De qué
medios se vale la cultura para inhibir, para volver inofensiva, acaso para
erradicar la agresión contrariante?”[35], su
respuesta es que “la agresión es introyectada, interiorizada, pero en verdad
reenviada a su punto de partida; vede decir: vuelta hacia el yo propio.”[36]El
control de la violencia en el individuo es factible ya que, como parte del
aparato psíquico, existe una instancia que opera en este sentido y que recibe
el nombre de “superyó”:
Llamamos «conciencia de culpa a la tensión
entre el superyó que se ha vuelto severo y el yo que le está sometido. Se exterioriza
como necesidad de castigo. Por consiguiente, la cultura yugula el peligroso
gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándolo, y vigilándolo
mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición
militar en la ciudad conquistada.[37]
De llegar a existir cualquier desviación en la formación de esta
conciencia moral y por lo mismo de la formación del superyó lo que aparecerán
son patologías de diversos órdenes. El vínculo con la madre, por su naturaleza
es más primario y está mediado por el universo afectivo y sensorial en cambio
la identificación con el padre, a partir del cual se desarrolla la conciencia moral,
es más elaborado y se produce en una fase posterior del crecimiento. Es la
madre la que señala al padre y lo “inviste” como autoridad para hacer cumplir
la “ley” que en lo fundamental consiste en el control de la violencia y los
deseos prohibidos. La identificación con
el padre que surge también de su cariño y admiración es lo que permite la
interiorización de sistema de represión: la ley se respeta por convicción y se
teme el castigo por su violación.
En el caso de la transferencia de la tradición cultural en el
desarrollo del imaginario mexicano sucede algo muy particular ya que la figura
del <> en la narrativa colectiva desplaza y
sustituye al <>. <> en el
imaginario nacional no se somete a ninguna ley, se apropia por la fuerza,
abusa, explota, despoja, impone sus normas y creencias sin respetar lo que ya
estaba.
A este imaginario debemos añadirle otras características, su ser
extranjero fundamentalmente español, blanco y con rasgos europeos, con respecto
a su relación imaginaria con las mujeres, no es de respeto, al contrario, éstas
están para satisfacer sus necesidades y no tiene por qué rendirles cuentas como
tampoco reconocer y encargarse de los hijos que tiene con ellas. En esta
representación de la figura paterna se valora la violencia, el desprecio por la
ley, la satisfacción irresponsable de los deseos así como lo extranjero en su
expresión española y lo blanco como distintivo de esta figura distante y
admirada. La interiorización de este <> no contribuye a la
formación de una conciencia moral en el sentido que Freud describe con respecto
a la familia europea, lo que resulta es algo distinto que para poder comprender
es necesario ver cómo interactua con el de la <>.
De vuelta a los imaginarios de la narración
colectiva y ahora para ver cómo se transfiere el papel de la
<> recordemos que el mito remite al encuentro de las dos culturas
donde lo femenino se asocia con lo nativo. En esta construcción la mujer se
entrega al conquistador, tiene sus hijos y les enseña a servir al padre que por
ser español y blanco no los considera como a sus hijos europeos. La identificación con ella es con la
sumisión, el servilismo y la autodevaluación. Octavio Paz lo explica de la
siguiente manera: “Si la Chingada es una representación de la Madre violada, no
me parece forzado asociarla a la Conquista, que fue también una violación, no
solamente en el sentido histórico, sino en la carne misma de las indias”.[38]
Samuel Ramos en su libro El
Perfil del Hombre y la Cultura en México sostiene que el
sentimiento de inferioridad debe considerarse un elemento constitutivo de la
cultura del mexicano reconoce que en todos los países existen personas que se
sienten inferiores “pero, mientras en otras partes ese sentimiento se
presenta en casos individuales más o menos numerosos, pero siempre limitados,
en México asume las proporciones de una deficiencia colectiva.[39]
El filósofo mexicano, recurriendo al psicoanálisis encuentra que a este
sentimiento de inferioridad lo acompañan otros elementos dignos de destacar, lo
que comenta es que:
El sentimiento de inferioridad no se manifiesta
a la conciencia del individuo tal como es. Lo que se hace consciente son las
reacciones que involuntariamente nacen para compensar aquel sentimiento, que,
al establecer hábitos, van formando los rasgos del carácter. […] Las
manifestaciones de ese estado inconsciente son, pues, muy variadas y a menudo
opuestas: desde el atrevimiento, el cinismo, la falsa valentía, hasta el
apocamiento o la timidez. Lo cierto es que todas estas heterogéneas
manifestaciones tienen un fondo común más o menos visible: la afirmación de
la propia individualidad a costa de los demás. El mismo impulso de orgullo
mueve al retraído que se aparta de todos con desprecio, que al hombre que busca
la sociedad para exhibir vanidosamente sus pretendidos méritos. La obsesión de
sí mismo, la constante atención por el propio yo, implican, como es natural,
una falta correlativa de interés por los demás, una incomprensión por la vida
de los prójimos. En una palabra, las reacciones del carácter frente al
sentimiento de inferioridad conducen todas al individualismo y lesionan en
mayor o menor grado los sentimientos hacia la comunidad. No se puede negar el
hecho de que en México es débil el espíritu de cooperación y la disciplina a
la colectividad. En conjunto, nuestra vida tiende a la dispersión y la anarquía
con menoscabo de la solidaridad social. [40]
La identificación
del individuo con la <> del relato colectivo es
con la servidumbre y el aislamiento pero sin dejar de tener el referente del
<> que rige desde su ausencia. El resultado de
esta combinación es la de individuos que viven sometidos, temerosos y serviles
pero que ante cualquier oportunidad de tener un poco de autoridad se traduce en prepotencia, abuso de poder y
ejercicio desmedido de la violencia. El tránsito del <> al <> se produce en forma radical
y sin límites, no hay un superyó que dosifique, la imagen del
<> ha ocupado su lugar.
La madre le
trasmite al hijo que se someta al igual que ella pero que aproveche cualquier
oportunidad para ser como su padre y a la hija le enseña a ser como ella, una
mujer que se entrega al hombre aunque la abandone esperando que sus hijos
consigan lo que a ella le está negado. Este esquema se reproduce de generación
en generación.
6. Conclusiones
En este breve ensayo hemos analizado de forma un poco esquemática la
manera en la que el ser humano controla sus pulsiones agresivas. El
psicoanálisis nos ha permitido identificar el papel central que ocupan las
funciones del <> y de la <> en la
represión de estás pulsiones naturales. También hemos destacado la manera en la
que se logran transferir de generación en generación los procesos culturales y
cuál es el sitio que ocupa el lenguaje en general y las narrativas en
particular como mecanismos de transferencia.
En segundo término abordamos de manera general la manera en la que se
configuraron los imaginarios nacionales mexicanos y el papel central que ocupo
el elemento de la reproducción expresada como mestizaje para formar un sistema
de identificaciones colectivas. En esta
narrativa el <> imaginario se identifica con el conquistador,
abusivo y explotador y la <> con la sumisa, entregada y
explotada. Al relacionar la teoría psicoanalítica con la forma particular en la
que se configuro el nacionalismo mexicano llegamos algunas conclusiones que
pueden permitir pensar las particularidades en la que la violencia se expresa
en este país.
Sin pretender regresar sobre lo ya expuesto nos limitaremos a dejar
subrayado lo que consideramos el factor más importante: el del vínculo del
padre- madre en la psique colectiva. De alguna manera, la identificación social
con la imagen del conquistador lleva al hombre a desear estar por encima de la
ley, abusar, explotar y violar todo acuerdo, en la mujer el buscar parir a su
conquistador y someterse a sus demandas.
El terror que se transmite por la sumisión de la madre genera personalidades
reprimidas pero que no han interiorizado el aspecto positivo del control
pulsional por lo que, ante cualquier oportunidad emerge el ser cruel, egoísta,
despiadado e inclemente que sin un superyó que lo controle internamente es
capaz de liberar su violencia sin restricciones.
Debajo del estereotipo del enorme sombrero
que cubre al mestizo dormido e inofensivo hay fosas y fosas de cientos de miles
de muertos. Este desprecio por la vida, tanto la propia como la del prójimo,
así como la macabra convivencia con la muerte, han convertido las palabras del
cantor de “la vida no vale nada” José Alfredo Jiménez en un triste testimonio
de cómo la violencia es parte integral del imaginario nacional mexicano.
7.
Bibliografía
citada
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traducción de Eduardo L. Suárez, México, Fondo de Cultura Económica 1993.
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obispo don Fray Bartolomé de las Casas o Casaus, de la Orden de Sancto Domingo,
año 1552” en Tratados I, México, Fondo de Cultura Económica, 1965, pp.
3-173.
3.
Freud, Sigmund, “La interpretación de los sueños (primera
parte)” en Obras
Completas. Tomo
IV, ordenamiento, comentarios y notas de James Strachey, con la
colaboración de Anna Freud, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2002.
4.
_____________, “Tres
ensayos de teoría sexual (1905)” en Obras Completas. Tomo VII, ordenamiento, comentarios y notas de James
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5. ____________, “Tótem y
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Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2002.
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________________, “¿Por
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XXII, ordenamiento,
comentarios y notas de James Strachey, con la colaboración de Anna Freud, Buenos
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Crítica, Barcelona, 2000.
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adornada con mapas; traducción al castellano por Don Vicente González Arnao,
Tomo I. París, Casa de Jules Renouard, 1827.
10.
Paz Octavio, El laberinto de la soledad, México, Fondo
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11.
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en México, México, Austral, 1998.
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Sánchez Cuervo Antolín, “Fuera de lugar, en otro tiempo. El exilio
como figura política” en Aguirre Arturo, Sánchez Cuervo Antolín y Roninger
Luis, Tres estudios sobre el exilio; condición humana, experiencia
histórica y significación política, Prólogo de Leonardo Senkman, Puebla, EDAF
/ BUAP, 2014, pp. 107-193.
13.
Vasconcelos José, La raza cósmica, México, Editorial Porrúa, 2001.
Página
Web:
El
manifiesto de Sevilla contra la violencia: preparar el terreno para la
construcción de la paz [en línea],
presentado y comentado por David Adams, Barcelona, UNESCO, 1992.
Disponible en: http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000943/094314so.pdf.
[1] Al escribir estas líneas
todavía no se sabe con certeza qué fue lo que sucedió, pero todo hace pensar
que estos jóvenes fueron asesinados.
En las Escuelas Normales se prepara a los profesores
de nivel básico.
[2] El
manifiesto de Sevilla contra la violencia: preparar el terreno para la
construcción de la paz [en línea],
presentado y comentado por David Adams, Barcelona, UNESCO, 1992, p.
10. Disponible en: http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000943/094314so.pdf.
[3] Ídem.
[4] Carta de Einstein a
Freud en: Freud, Sigmund, “¿Por qué la
guerra? (Einstein y Freud) (1933 [1932]9”, Obras
completas. Tomo XXII, ordenamiento, comentarios y notas de James Strachey,
con la colaboración de Anna Freud, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2002, p.
183.
[5] Ibid. p.185.
[6] Strachey, James, “Nota introductoria” en: Freud, S., op. cit., p.182.
[7] Carta de Freud a Einstein en: Freud, S, op. cit., p.188.
[8] “Cuando insisto ante mis pacientes en la
frecuencia del sueño edípico de comercio sexual con la madre propia, obtengo
esta respuesta: «No puedo acordarme de un sueño semejante». Mas poco después
emerge el recuerdo de otro sueño, irreconocible e indiferente, que en la
persona en cuestión se repitió a menudo; y el análisis muestra que ese sueño
tiene idéntico contenido, vale decir, es un sueño edípico. Puedo asegurar que
entre los sueños de comercio sexual con la madre son muchísimo más frecuentes
los disfrazados que los francos”. Freud, Sigmund, “La interpretación de los sueños
(primera parte)”, Obras completas. Tomo
V, ordenamiento, comentarios y notas de James Strachey, con la colaboración
de Anna Freud, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2002, p. 400.
[9] Freud,
Sigmund, “Tótem y tabú”, Obras completas.
Tomo XIII, ordenamiento,
comentarios y notas de James Strachey, con la colaboración de Anna Freud,
Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2002.
[10] Nos debemos disculpar por
no hacer un desarrollo que haga justicia a este aspecto central del
psicoanálisis pero por razones de límite en la extensión del texto lo dejaremos
solamente señalado invitando al lector a su revisión en los trabajos de Freud
que citamos. Además ver: Freud, Sigmund, “Tres ensayos sobre teoría sexual
(1905)” en Obras completas. Tomo VII, ordenamiento,
comentarios y notas de James Strachey, con la colaboración de Anna Freud,
Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2002.
[12] La obediencia al muerto
es uno de los elementos fundamentales de la construcción social y el manejo de
las pulsiones. Después de cierto desarrollo el que ocupa este espacio y
personifica al padre muerto idealizado es Dios, de ahí que las leyes sean dictadas por Él y su
rompimiento sancionado por su juicio.
[13] Este último material se vuelve utilizable por
la justificada expectativa de que la infancia de los que después son
neuróticos no puede diverger esencialmente de la infancia de los después
normales [agregado en 1915:], sino sólo en cuanto a la intensidad y
claridad de los fenómenos involucrados. Esta nota aparece en el texto citado
de Freud.
[14] Freud, S., “Tres ensayos
sobre teoría sexual (1095)”, op. cit. pág.160.
[15] Freud, S., “Tótem y
tabú”, op. cit., p. 159.
[16] Anderson, Benedict, Reflexiones sobre el origen y la difusión
del nacionalismo, traducción de Eduardo L. Suárez, México, Fondo de Cultura
Económica, 1993. p. 23.
[17] Hobsbawm, Eric, Naciones y nacionalismo desde 1780, Barcelona,
Crítica, 2000, p. 55.
[18] Vasconcelos, José, La raza cósmica, México,
Editorial Porrúa, 2001, pp. 14-15.
[19] En otras de sus obras
Vasconcelos habla explícitamente de la importancia de la fe católica en la
configuración del nacionalismo mexicano.
[20] De las
Casas, Bartolomé Fray, “Brevísima
relación de la destrucción de las Indias, Colegiada por el obispo don Fray Bartolomé de las Casas o Casaus, de
la Orden de Sancto Domingo, año 1552”, Tratados I, México, Fondo
de Cultura Económica, 1965, pp. 3-173, p. 69.
[21] Así
que, desde la entrada de la Nueva España, que fue a dieciocho de abril del
dicho año de dieciocho, hasta el año de treinta, que fueron doce años enteros,
duraron las matanzas y estragos que las sangrientas e crueles manos y espadas
de los españoles hicieron continuamente en cuatrocientas e cincuenta leguas en
torno cuasi de la ciudad de Méjico e a su alrededor, donde cabían cuatro y
cinco grandes reinos, tan grandes e harto más felices que España. Ibid.
pp. 64-65.
[22]Sepúlveda, Juan Ginés,
“Prólogo del doctor Sepúlveda a los señores de la congregación”, en De
las Casas, B., op. cit., p. 291.
[23]Ibid. p. 315.
[24] Humboldt, A., el Barón de, Ensayo Político
sobre la Nueva España. Tomo I, segunda
edición corregida y aumentada, adornada con mapas, traducción al castellano por
Don Vicente González Arnao, Paris, Casa de Jules Renouard, 1827, pp.
261-262. Se reproduce el texto tal y como fue traducido en su momento por lo
que aparece con lo que hoy se consideran errores ortográficos.
[25] Vasconcelos, J., op.
cit. pág. 26.
[26] Ídem
[27] Ídem
[28] Ibid., p. 27.
[29] Ibid., p.32.
[33] Ibid., p. 27.
[34] Sánchez Cuervo, Antolín, “Fuera de lugar, en otro tiempo. El exilio
como figura política” en Aguirre, Arturo, Sánchez Cuervo, Antolín y Roninger,
Luis, Tres estudios sobre el exilio; condición humana, experiencia
histórica y significación política, prólogo
de Leonardo Senkman, Puebla, EDAF / BUAP, 2014, pp.
107-193, pp.148-149.
[35] Freud, Sigmund, “El malestar en la
cultura”, Obras completas. Tomo XXI, ordenamiento, comentarios y notas de James Strachey,
con la colaboración de Anna Freud, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2002, p. 119.
[36] Ídem
[37] Ibid., pp.119-120.
[38] Paz, Octavio, El laberinto de la soledad, México, Fondo
de Cultura Económica, 1981, p. 94.
[39]Ramos, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, México, Austral, 1998. p. 111.
[40]Ibid., p.112.
