Reseña del Libro Las Voces Desterradas; reflexiones en torno a los imaginarios judíos por Juan Antonio Delgado de la Rosa.

Publicado en la revista: Bajo palabra. Revista de filosofía, ISSN 1576-3935, Epoca 2, Nº. 10, 2015, págs. 385-387 de la Universidad Autónoma de Madrid España.

El libro nos ofrece un argumento taxativo de cómo poder evolucionar en el

conocimiento del judaísmo contemporáneo desde la perspectiva de los intelectuales,

equilibrando dos fuerzas fundamentales: La razón y la tradición. Para ello, también nos

sitúa todo este entramado ante la clave de la resistencia en conciencia.

Este ensayo del profesor Pilatowsky pone de relieve autores en los que la adhesión al

judaísmo es crítica y son capaces de cribar los elementos que no dejan margen a la libertad

de expresión y de conciencia moral.

El primer intelectual que trata es a Baruch Spinoza (capítulo primero), recordando que

fue el primer judío emancipado. Ciertamente no pertenece como el resto de autores a la

historia contemporánea pero es el que abrió el camino rebelándose contra la edad media

judía y por ello fue excomulgado de la comunidad judía en 1656. Pilatowsky hace una

disección de Spinoza extraordinaria en relación a su pensamiento teológico-filosófico,

sobre todo su estudio de la ética (sería muy interesante comparar estos datos con la tesis

doctoral del ya fallecido profesor César tejedor Campomanes). Como segundo capítulo del

libro el profesor Pilatowsky ofrece un enfoque de la obra de Franz Kafka a partir de la

influencia que tuvo en la mística judía. Desde estas coordenadas el autor del ensayo

profundiza en el contexto que se vivió en Europa, dedicando un trabajo importante a la

comprensión de la cábala española antes de la expulsión de los judíos (1492). Otro

elemento que analizará antes de la expulsión de los judíos en España, es la relación entre el Creador y la creatura y la responsabilidad que tiene el hombre para con la creación. Esta

situación y tensión de conversiones violentadas por la fuerza traerán la figura del

marranismo o criptojudaísmo. Tampoco olvida Pilatowsky el jasidismo y las consecuencias que se traducen de esta identidad errante (en su soledad) en las nuevas

lecturas del mesianismo y el mesías. Como tercer capítulo, nos plantea Pilatowsky el

Kafka de W. Benjamin, es decir, trata de presentar lo que un filósofo piensa de la obra de

un literato. Pilatowsky encuentra al menos tres concomitancias entre ambos intelectuales:

provienen de familias judías en la que sus padres se habían alejado de la religión: los dos

tienen una relación compleja con el judaísmo y finalmente en ambos casos, participar de

una vida judía no se conciliaba con el sentido de pertenencia a un proyecto universal.

Ambos mueren muy jóvenes: “sin tierra, sin aire, sin leyes”. Se dieron cuenta que había

esperanza pero no para ellos. Para el cuarto capítulo, el profesor Pilatowsky nos presenta el Benjamin de Reyes Mate. Es muy interesante esta reflexión porque parte de un autor

español que no es judío y que tuvo una vinculación con el cristianismo. Es una perspectiva

muy diferente a las anteriores: “Reyes Mate sostiene que hay que recuperar las fuentes

judías y el reconocimiento de sus manifestaciones antijudías”. El profesor Pilatowsky

desenvuelve de forma sintética pero brillantemente la obra de Reyes Mate. Sobresale la

idea de hacer justicia mediante la memoria recogiendo testimonio de las personas que han

sido víctimas de persecución y exterminio. Esto se funda para reyes Mate en la ética y la

política. Es muy interesante esta propuesta epistemológica en aras a superar el

eurocentrismo. Termina el capítulo con matizaciones del profesor Pilatowsky a algunas

consideraciones de Reyes Mate. El capítulo quinto, está dedica a Walter Benjamin,

presentando el pensamiento de Benjamin en torno a la dialéctica emancipación sometimiento. Invita el ensayo a poner la mirada de nuevo en el estudio de Marx como

herramienta para comprender el sistema capitalista. El capítulo sexto, presenta el

pensamiento de Hanna Arendt como luz en tiempos de oscuridad. Una luz llena de

intencionalidad hacia la justicia. Se narra cómo Hanna Arendt en 1960 es enviada a

Jerusalén por el diario New Yorker para informar del juicio del militar Eichmann (Otto

Adolf Eichmann fue un teniente coronel de las SS nazis. Fue el responsable directo de la

solución final, principalmente en Polonia, y de los transportes de deportados a los campos

de concentración alemanes durante la segunda guerra mundial). Estos hechos produjeron un gran impacto en Hanna Arendt y a partir de ellos hace una profunda reflexión y revisión: La banalidad del mal. El capítulo siete, nos sitúa antes las voces de Celan, Heidegger y Grass. Celan, poeta que recrea el lugar de lo siniestro: “La muerte es un maestro venido de

Alemania”; Heidegger afiliado al nacionalsocialismo: Grass premio nobel de literatura,

reconoció que el holocausto causaba vergüenza por ser algo monstruoso. El capítulo ocho,

el profesor Pilatowsky pone en el candelero a Emmanuel Levinas a partir del tratamiento

que le han dado algunos pensadores católicos. Destacando entre estos autores al ya

fallecido José María Mardones (Formado en Alemania, profesor de Sociología en la

Universidad del País Vasco e investigador del CSIC en el Instituto de Filosofía, compañero

de Reyes Mate en el mismo) y también se destaca el estudio de Levinas por parte del

profesor Sucasas (prologuista de este libro). El capítulo nueve, nos presenta el pensamiento de J.P. Sartre, recuperando reflexiones filosóficas del mismo, con respecto a la cuestión judía, el antisemitismo y el odio al extranjero. Sartre sostenía que al hombre había que entenderlo en su situación existencial concreta y desde aquí parte el profesor Pilatowsky para desarrollar en este capítulo el binomio: hombre y libertad, que proyectará la

consustancialidad de la autenticidad y la responsabilidad del sujeto en sus momentos kairológico, criteriológico y proyectual. El capítulo décimo, Derrida y Yerushalmi, presentan un diálogo en torno a la identidad, la memoria y el papel del investigador. De fondo de todo ello la figura de Sigmund Freud. El capítulo décimo primero, plantea la muerte de Jacques Derrida. Reflexiones muy hondas al respecto de situarse ante la muerte: “En esta frontera, en donde el deseo de permanencia se rebela contra la conciencia del fin absoluto”. ¿Derrida en sus planteamientos ante la muerte se equivocó de época? No lo sabríamos a ciencia cierta, pero sí intuimos que Derrida, siguiendo el ensayo del profesor Pilatowsky, aceptará ser considerado como judío: “sólo si entendemos el judaísmo como espacio histórico de resistencia (criptojudaísmo). Todo esto, ¿será una aporía?

La izquierda quiere ¿y debe? dejar de llamarse así. Por Eynel Pilatowsky y Alfredo Mora Pavón

Publicado en: Mexican Times, Piensaglobal Opinalocal 17 de diciembre 2015
http://themexicantimes.mx/dejar-de-llamarse-izquierda/

El partido político español Podemos no es el primero en el mundo que surge como resultado de un movimiento social. Existen casos en prácticamente todas las latitudes que han logrado participar o incidir de manera directa en las estructuras partidistas.

Es posible afirmar, sin embargo, que Podemos es el primer partido en el orbe, capaz de lograr un éxito de grandes dimensiones al poco tiempo de haberse constituido. Con apenas seis meses de existencia, las encuestas le dan a Podemos un reñido segundo lugar en intención de voto para las elecciones generales que se celebrarán en unas cuantas horas.

¿A qué se debe el gran arrastre de Podemos en España?

Parte del éxito se debe a que Podemos ha logrado capitalizar el desencanto de diferentes sectores con la izquierda tradicional española, representada mayoritariamente por el Partido Socialista Obrero Español (PSOE).

Como gobierno entre 2004 y 2011, el PSOE implementó medidas que pusieron en entredicho su denominación de origen. Frente a una de las peores crisis económicas de la historia, José Luis Rodríguez Zapatero decidió socializar las pérdidas de las élites económicas mediante el rescate financiero de instituciones de crédito y ahorro. de los bancos. Con la puesta en marcha de políticas de austeridad se desmantelaron programas sociales, se redujeron salarios y beneficios, y se restringieron negociaciones laborales colectivas. Finalmente, en coalición con la derecha, representada por el Partido Popular (PP), el PSOE aprobó la reforma constitucional al artículo 135 mediante la cual se prohíbe el déficit presupuestal.

Con la llegada del PP al gobierno español en 2012, el PSOE debió asumir una gran derrota como resultado de las políticas aplicadas. Mientras tanto las manifestaciones sociales en contra de las medidas implementadas, del bipartidismo y del dominio de bancos y corporaciones, se convirtieron en génesis de la formación de Podemos en 2014.

Asamblea del Movimiento 15 M en la Puerta de Sol. Foto: movimiento15.org

Pablo Iglesias, Iñigo Errejón y Juan Carlos Monedero, principales fundadores de Podemos, se han distinguido claramente por una activa participación en la izquierda de España y América Latina. En algún momento, los tres han declarado públicamente su militancia. Sin embargo, en su corta existencia,Podemos ha evitado arduamente posicionarse ideológicamente y ha establecido una lejanía nominal con la izquierda. Nada de esto, lo ha hecho por casualidad.

Al percatarse del rechazo, desprestigio y aislamiento que, entre la sociedad española, generaba autodenominarse de izquierda, los dirigentes de Podemos comprendieron la necesidad de encarar su participación política en un espacio y con un perfil que ningún otro partido político pudiera disputarles. Es por ello que el joven partido ha apelado a un nuevo concepto: el de la “mayoría social” que busca adueñarse del voto moderado y recoger el descontento social sin importar el espectro ideológico.

Líderes fundadores de Podemos. Foto: laizquierdadiario.com

¿Cómo ganar votos sin ideología de por medio?

La clave de Podemos no fue solamente dejar de llamarse de izquierda. Sin duda, el mayor talento radicó en generar una plataforma con temas que permitir cubrir la disimulada ausencia ideológica. En un artículo publicado este mismo año, Pablo Iglesias definió claramente que la estrategia de su partido sería la de construir liderazgo mediático basado en el discurso de rechazo y denuncia a las élites políticas percibidas como corruptas, la defensa de la justicia, las políticas redistributivas y los derechos sociales, y la reivindicación de la soberanía como base de la democracia.

Mediante esta ruta, Podemos buscó sacudirse de los viejos ropajes identitarios de la izquierda, como el propio Iglesias los llamó. Es muy probable que el 20 de diciembre, el partido no logre una mayoría suficiente para alcanzar la presidencia del Gobierno Español. Sin embargo, su presencia en el Senado y el Congreso de Diputados, así como en diferentes municipalidades será de gran relevancia y le significará una gran proyección en futuros procesos electorales.

La evolución de Podemos es un caso paradigmático que en las próximas semanas y meses arrojará muchas lecciones y elementos de análisis. Por lo pronto, permite afirmar que su distanciamiento nominal con la izquierda la ha favorecido electoralmente, sin importar si este acto responde a intenciones pragmáticas o ideológicas.

¿Estará Podemos generando una nueva fórmula que deben seguir las izquierdas en otras partes del mundo? ¿La izquierda quiere y debe dejar de llamarse así? ¿Se trata de una lección que aplica también para las izquierdas partidistas mexicanas?

Reseña del libro de Mauricio Pilatowsky, Las voces desterradas: reflexiones en torno a los imaginarios judíos,UNAM y Plaza y Valdés, México, 2014 por Miguel Ángel Sánchez Fuentes

Publicada en la revista Foro Interno. Anuario de teoría política.Universidad Complutense de Madrid. Volumen 14. Diciembre 2015. pp. 245-249

Si se tratase de una obra musical quizás sería la forma suite la más adecuada para describir esta composición de Mauricio Pilatowsky. En ella el principal sustento es la diferencia rítmica y tonal, importando el fondo común pero destacando el dinamismo de sus formas. Y es que la cultura judía muestra muy diferentes formas en su resistencia a la asimilación, a ese “perturbador... cierre identitario” (p. 18). es ello lo que hace que esta obra no consista en una sistematización del pensamiento de los diferentes filósofos judíos contemporáneos, sino en un análisis casi biográfico de

melodías que fueron condenadas a ser errantes.

     La construcción de la identidad judía, marcada por la sospecha continua de los poderes inquisitoriales, quedó en muchos momentos relegada a ser un juego de apariencias (p. 45), lo que provocó una identificación de lo judío a partir de su propia negación. Este hecho resulta aterrador porque “lo que hace a los judíos ser judíos...es el enfrentarse a la imposibilidad de dejar de serlo” (p. 128). esta situación se convierte en un canto a la tentación esquizoide, siendo una forma de intentar superarla representar una farsa a modo de escudo, según nos cuenta Franz Kafka (1883-1924), contra el silencio de las sirenas 1. Como bien indica Pilatowsky, los judíos son “ciudadanos de la polis y eternos exiliados”(p. 24), cada uno en su propia isla. Si bien ninguna comunidad ha sufrido una persecución tan incesante, esto no quiere decir que este pueblo sea inmune a una inversión de los papeles (p. 14). Esta vida constante de terror y amenaza culminaría a mediados del siglo veinte con la Shoah, transformando los deseos de liberación en una fantasía identitaria de grandeza y poder.

     Desde finales del siglo diecinueve se fueron sucediendo una serie de migraciones masivas (aliyá), de judíos que huían del creciente antisemitismo violento europeo hacia Palestina, convertida en un sueño mesiánico con un alto contenido cabalístico (p. 39). Por ello, para Walter Benjamin (1892-1940), “viajar a Palestina...significaba claudicar al sueño de una cultura universal” (p. 68), a la emancipación. Esta idea de universalismo fue muy común entre los autores judíos contemporáneos analizados en el presente libro.

     Para hacer comprender esta idea, el autor se permite una licencia histórica al incluir a Baruch Spinoza (1632-1677), que si bien no es contemporáneo, se le considera el “primer gran judío emancipado” (p.31). Ese silencio al que los proscritos habían sido obligados fue insoportable para el holandés de origen sefardí y en su imaginario, fundamentado sobre una serie de leyes de la naturaleza e ideales universales, así lo hizo saber. su huida de la presión insoportable de una identidad relegada a la domesticidad y la apariencia derivó en el sueño de “un espacio ficticio que aboliera las identidades y los privilegios...que negara en forma rotunda la voluntad caprichosa y la libertad arbitraria” (p. 33). Lo más importante para él era la capacidad de cada hombre de juzgar libremente debido a una luz racional presente en todos los cuerpos, un individualismo radical que nos ayuda a entender al pensador judío moderno en la parte occidental.

     En la parte oriental de europa la deriva es algo diferente, al producirse una secularización de la mística. La ilusión por la llegada de un Mesías que conducirá a su pueblo a la salvación fue fundamental para la cotidianidad de las comunidades judías. Ante el horror que debía suponer transgredir la fe para mantener una apariencia que te librase de la persecución, la mística les permitió convencerse de que el mal en el mundo “oculta una realidad sagrada que debe buscarse en la introspección” (p.49)2. Esta nueva forma de relacionarse con la religiosidad de los criptojudíos dio lugar a la aparición del jasidismo como movimiento de exaltación de la cotidianidad. en un mecanismo masivo de trasmisión de la Cábala. Por un lado, esta corriente ayudó a gran parte de los judíos a luchar contra la adversidad de la persecución y la vigilancia constante; por el otro, al unirse esta tradición oriental con la occidental, la identidad ‘emancipada’ judía se convirtió en un instrumento de control de voluntades (p. 54), materializándose en su posterior construcción imperial.

     Este encuentro de tradiciones fue el que vivió Kafka en su seno familiar y de  amistades. el escritor checo bebió de esa tradición cabalista por parte de su madre, de su amigo Isaac Löwy (1793-1847) y de Dora Dymant (1898-1952). en su literatura se puede observar esta tradición. A pesar de ello, Kafka no se siente identificado con esa identidad judía y su identidad comienza y acaba en él mismo (p. 60). resistiéndose a la tentación nacionalista, pensaba que el Mesías “llegará sólo cuando no haga ya falta, llegará sólo un día después de su propia llegada” (p. 61). y algo similar le sucedió a Walter Benjamin. Nos dice Pilatowsky que tanto Kafka como Benjamin entienden el mesianismo en un sentido opuesto al de la tradición y consideran que dejar de esperar es la única esperanza. no por ello dejaban de ser judíos sino que, en el sentido que nos dice Hannah Arendt (1906-1975), “todas las tradiciones y culturas así como todo pertenecer era igualmente cuestionable para ellos”3. Por eso vivieron y crearon en soledad, y como nos dice el autor, “la profanación de la identidad es la única verdad” (p.87), para ellos, que puede devolver la esperanza.

     Esa deriva nacionalista que tornaba omnipotente a una supuesta identidad judía es la misma que desoló a Arendt. Arrestada por la gestapo, obligada a exiliarse de Francia hacia estados unidos por  la ocupación alemana, habló de fracaso al referirse a Israel tras el juicio a Adolf Eichmann (1906-1962), “un espectáculo político más que un tribunal de justicia” (p. 97). Sin poner en duda la culpabilidad de Eichmann, ni poner en duda el derecho a juzgarlo, entiende que lo que se ponía de manifiesto era una justificación del Estado de Israel realizada hacia sí misma, más que hacia el hecho de establecer justicia. Se trataba de un cierre identitario absolutizante, fundamentado sobre aquello que los pensadores judíos que se recogen en este libro rechazan, la dialéctica amigo-enemigo, un nosotros por siempre estigmatizado frente a un otros como encarnación del mal (p. 14). esta es la base del distanciamiento frente a la construcción de un imaginario colectivo fundado por identidades sedentarias.

     En este punto cabe destacar la introducción,por parte del autor, de Jean Paul Sartre (1905-1980) que, pese a no ser judío, ayuda a interpretar mejor estas voces desterradas. Sartre nos asiste a la hora de entender como estos pensadores, al igual que una parte de la comunidad judía, deben aprender a moverse en ese territorio fronterizo, en esa tierra de nadie (p. 18). En una indeterminación que permite revelarse contra la cosificación que se realiza en instituciones que buscan “apropiarse de la libertad de cada individuo para convertirlo en un objeto controlable” (p.125). Esa cosificación es un mecanismo que se acepta como forma de evitar nuestra responsabilidad, un mecanismo de justificación de la injusticia, y es por ello que el autor de esta partitura nos muestra la obra de Emmanuel Lévinas (1906-1995). Para el autor lituano es fundamental comprender que es en “la responsabilidad hacia el otro donde la trascendencia se presenta” como forma de evitar mecanismos que justifiquen los privilegios (p. 118). Es al negar la forma del ídolo que se ocupa de la totalidad, cuando el hombre se entiende con el deber de responder “por las injusticias de este mundo” (p. 115).

     Como puede escuchar el público, a lo largo de toda la obra, el pensamiento judío parece interpelarnos constantemente, con independencia de nuestra confesión. Esa universalidad que parece recorrer toda la composición es explicada por Pilatowsky incluyendo a otro pensador no judío, Reyes Mate.

     Para el pensador español los problemas que en muchos momentos se circunscriben a los judíos son problemas que afectan a occidente. Es más, llega a afirmar que “los ingredientes que pueden salvar a occidente de sí mismo se encuentran en la tradición judía” (p. 77). y es que esta universalidad que parece tener el pensamiento judío era una cuestión necesaria porque les iba la vida en ello. esa era la manera que los pensadores de esta obra tenían de “disimular” sus orígenes judíos, y fue también su forma de rechazo hacia el movimiento sionista.

     Fueron muchos aquellos que no entendieron, y quizás no entienden, cómo unos pensadores pertenecientes a un pueblo históricamente perseguido y arruinado rechazaban tan fervientemente la instauración de un Estado Judío, que se mostraba como el garante de su integridad, física claro está. y rizando más el rizo, no se entendía incluso cómo Paul Celan (1920-1970), por ejemplo, seguía escribiendo en alemán. Para el poeta, la lengua alemana era aquella que podía ser el medio para interpretar a aquellas otras lenguas que habían sido desterradas, confinadas al olvido. La lengua que permitiese escuchar que “el idioma es cómplice de la barbarie” (p. 108) y que se produjo una “imperdonable complicidad entre el arte y el crimen” (p. 103). La fantasía omnipotente del nacionalsocialismo asoció el exterminio con la música, “con el triste y dulce sonido de los violines” (ibidem). Para Celan esa lengua era la forma de comunicar a los alemanes su dolor, de evocar lo que Martin Heidegger (1889-1976) y Günter Grass (1927-2015) no supieron entender: los males de cualquier nacionalismo.

     El autor del libro nos recuerda una cuestión esencial para entender el desarrollo cultural de occidente: la confluencia de tradiciones. El saber que proviene de la tradición griega está ligado a la polis, al territorio, a una realidad sedentaria; pero esta entra en convergencia con la tradición judía, una realidad nómada, de voces desterradas. Una parte de nosotros busca un nombre y una identidad, pero al mismo tiempo, otra se resiste a verse limitada por “contornos fijos de un mundo pétreo” (p.24). Este, nos recuerda, sigue siendo actualmente un asunto central en el desarrollo de las políticas públicas, tanto de los países de emigración como de los de llegada. Las ideologías nacionalistas otorgaron mucha mayor importancia a la visión sedentaria grecolatina, y para construir un nosotros necesitaron de un no-otros, colocando en este grupo a “los supuestos herederos de la tradición nómada” (p. 26). Es bajo esta construcción cuando se entiende, en la visión de Jacques Derrida (1930-2004), que los judíos se convirtiesen en criptojudíos, un “espacio histórico de resistencia” (p. 153).

Después de la Shoah, los términos de la

exclusión han cambiado, por lo menos en

apariencia: los que reivindican su judaísmo

no logran encontrarlo, lo visten de

patriotismo, de fervor religioso, de tradicionalismo

o de erudición cultural. los que

lo niegan no logran explicarse por qué le

confieren a esta negación el principio de

identidad. la violencia de este destierro se

articula en una identidad donde, finalmente,

todos somos judíos mientras nadie sea

judío (p. 143).

     Pilatowsky nos recuerda que el leer estas voces desterrados nos sirve para intentar librarnos de “la manipulación de los miedos que hacen los distintos administradores de la fe” (p. 88), ya sea fundamentalismo religioso, fascismo, comunismo o liberalismo. Este libro se muestra como la semilla de una alternativa que pueda ofrecernos una salida a esta modernidad fundamentada en la dialéctica de los contrarios. la similitud con una suite que se realizaba al principio de esta crítica se hacía con el objetivo de mostrar que el libro, a pesar de estar formado por textos muy diferentes, con diferentes ritmos y tonalidades, tiene un objetivo y un trasfondo común. Algunas piezas podrían reelaborarse, otras incluso podrían quitarse, pero una vez escuchada la obra en su conjunto se interioriza ese dinamismo que caracteriza al pensamiento judío. Es, por lo tanto, un libro necesario.

1 Kafka comenzó su cuento El silencio de las sirenas con la siguiente frase: “Existen métodos
insuficientes, casi pueriles, que también pueden servir para la salvación”. Franz KaFKa, Carta al
padre. Relatos, colección Antares, Libresa, Quito, 2005, p. 178. en él cuenta como Ulises se tapó
los oídos para no escuchar el aterrador silencio de las sirenas, en un intento de poner cerrojo a su
mundo interno y hacerlo impenetrable. Del mismo modo, un gran número de judíos se negaron su
tradición como forma de paliar su desangro en el escenario corpóreo de la vida. ambos casos
representan una solución desesperada. De no tener un carácter temporal, supondría una imposibilidad
de vivir en libertad.

2 Resulta llamativo el hecho de que se introduzca la introspección como forma de encontrar

una verdad en aquello que “se halla fuera de la vista y de la consciencia”, pero con el único objetivo

de “mejorar la vida del yo consciente”. Se trata de una solución propia de la sociedad vigilante

que provoca una “intensa politización del mundo interno” para un control total del individuo.

Javier roiz, La recuperación del buen juicio, editorial Foro Interno, Madrid, 2003, p. 327.

3 Hannah Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona, 2001, p. 197.