Para Raquel Serur
Gracias a los organizadores de este homenaje por la invitación a participar, en particular a Diana Fuentes. Cómo una modesta contribución a este despliegue de reflexiones nos hemos permitido asociar el nombre de Bolívar Echeverría con el de Walter Benjamin cuya obra tradujo y difundió y que de alguna manera hizo suya. Le estaremos siempre agradecidos el habernos introducido al pensamiento de este filósofo que en su momento fue desconocido y que ahora se ha convertido en una de las figuras más estudiadas en muchas de las principales universidades del mundo.
Para enfocar esta breve presentación comenzaremos por recuperar una de las imágenes filosófica más conocida: la que aparece en su tesis IX sobre la filosofía de la historia y que recibió el nombre del Ángel de la Historia. Por economía de tiempo me disculpo por no entrar en un análisis de todos los aspectos que se relacionan con esta obra, lo que nos interesa es lo relativo a la biografía del autor.
En la tesis IX, Benjamin retoma la imagen de un cuadro de Paul Klee, Angelus Novus, que había adquirido en el año de 1921 cuando tenía 29 años. Como epígrafe reprodujo unas líneas de un poema que su amigo Gershom Scholem le había escrito. En este punto es importante recordar que este último fue un judío sionista y creyente, aunque no ortodoxo, y uno de los más destacados investigadores de la tradición judía, en general, y de sus expresiones místicas, en particular.
Este escrito, que como ya mencionamos, forma parte de lo que se ha publicado con el Título Tesis sobre filosofía de la historia, fue publicado después de la muerte de Benjamin, como todos ustedes saben el era judío por lo que en el año de 1933 con el ascenso de Hitler al poder tuvo que salir de Alemania y refugiarse en París, en 1939 con la invasión y ocupación de Francia los judíos alemanes fueron recluidos en campos de trabajo al sur del país, en su caso al obtener una visa para viajar a los Estados Unidos para reunirse con Adorno y Horkheimer, se desplazó a la frontera con España donde los guardias de Franco le impidieron el paso, en la noche, en un albergue se quitó la vida, al otro día, a los que iban con él, les permitieron cruzar la frontera llevando con ellos unos manuscritos entre los que se encontraban las mencionadas Tesis.
Lo que a continuación sostendremos es que, en la imagen del Ángel de la Historia , Walter Benjamin se está representando a sí mismo y que la impotencia que le adjudica a este ser celestial expresa su sentir frente a lo que estaba viviendo y que termina orillándolo a quitarse la vida. Europa se había convertido en una zona controlada por el fascismo y donde el marxismo había desembocado en otra expresión del totalitarismo. En una ocasión Bolívar Echeverría comentó que no habría que descartar el impacto que tuvo la firma del tratado de no agresión firmado por Stalin con Hitler en el año de 1939 en el deteriorado estado anímico de Benjamin. En uno de sus trabajos escribe lo siguiente con respecto al suicidio del pensador alemán:
Mientras en una perspectiva más amplia, las reflexiones de Benjamin sobre la historia pertenecen a ese género escaso de los escritos de náufragos, borroneados para ser metidos en una botella y entregados al correo aleatorio del mar. Ahí está, en efecto, inocultable, el naufragio personal de Benjamin […] Pero el verdadero naufragio que está también ahí, del cual el suyo propio no es más que una alegoría, es para Benjamin un fracaso colectivo: el de un mundo completo, dentro de él, de una época, y dentro de ésta, de un proyecto.[1]
La vida de Walter Benjamin estuvo marcada por su postura ante dos tradiciones muy distintas con las que se identificó pero con las que fue muy crítico: la judía y la marxista. Para comprender esta conflictiva relación debemos recordar que él nació en una familia judía asimilada[2] y, como muchos de los judíos alemanes de esa generación, no vivió de acuerdo a los preceptos religiosos. En su formación, la religión le fue trasmitida más bien como una tradición cultural que había que conservar oculta: sus padres querían que fuera un escritor alemán, para lo cual consideraban que había que disimular sus orígenes judíos. En sus escritos autobiográficos comenta:
Cuando yo nací, a mis padres vino la idea de que tal vez podría hacerme escritor. Entonces que así sea, pensaron, pero que no note todo el mundo enseguida que soy judío. Por eso, aparte del nombre de pila me dieron otros dos más, insólitos, en los que ni podía verse que era judío quien los llevaba ni que eran nombres propios suyos.[3]
El nombre secreto era Agesilaus Santander que según Scholem es un anagrama de Der Angelus Satanas o el Ángel Satanás.
De joven pensaba, con respecto a la religión, que constituía un aspecto de la vida rural asociado con las actividades agrícolas y que surgía del vínculo con los ciclos de la naturaleza; en cambio, creía que para los citadinos, como era su caso, lo que surgía era un sentimiento social que sustituía al religioso.[4] Su relación con los aspectos rituales del judaísmo era de una cercanía emocional, pero de un rechazo racional. En sus escritos autobiográficos describe cuál era su posición, a la edad de 19 años, con respecto a la participación en la festividad de la Pascua judía, en la que se conmemora la salida de los judíos de Egipto con una cena que recibe el nombre de seder (en hebreo significa orden, ya que debe organizarse en forma meticulosa, tanto la presentación de la mesa como la secuencia de las oraciones y los rituales): “12-4-1911. […] Gracias a Dios no se hizo el Seder. Probablemente hubiera sido muy interesante y quizás incluso me hubiera emocionado, pero me habría parecido un teatro pagano…[5].
De esta afirmación vemos cómo el lazo emocional con los aspectos tradicionales o religiosos entraba en conflicto con la parte racional que identificaba los rituales con elementos “paganos”. A lo largo de su vida Benjamin se debatió con respecto a su dificultad de superar lo que él mismo identificaba como una fuerza negativa que lo paralizaba.
De vuelta a la tesis IX, lo que describe en su imagen filosófica es que el Ángel de la Historia debía parecerse a la imagen del cuadro de Klee: Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. Lo que a nosotros se presenta como una cadena de acontecimientos, él lo ve como una catástrofe única que acumula sin cesar ruinas sobre ruinas, arrojándolas a sus pies.[6] En esta descripción lo que Benjamin hace es una clara distinción entre la reflexión histórica sobre el pasado y la rememoración que, desde las emociones, siente dolor por lo acontecido. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer los fragmentos. Pero desde el paraíso sopla un viento huracanado que se arremolina en sus alas, tan fuerte que el ángel no puede plegarlas[7]. La fuerza que no le permite al ángel recomponer las cosas viene del paraíso; no hay mucho espacio para la interpretación, aquí Benjamin tiene una lectura de la propuesta de salvación en términos religiosos como un lastre que no permite hacer justicia. Para rematar esta idea termina diciendo: El huracán le empuja irresistiblemente hacia el futuro, al que le da la espalda, mientras el cúmulo de ruinas crece hasta el cielo. Eso que nosotros llamamos progreso es ese huracán.[8]
Las interpretaciones sobre esta imagen filosófica conducen a reflexiones muy enriquecedoras sobre muchos y diversos aspectos, todos los cuales no podrán ser tratados aquí. Lo que a nosotros nos interesa es lo que se relaciona con la lectura que Benjamin hace de la religión. Podemos considerar que se veía a sí mismo en la imagen del ángel paralizado por las promesas de salvación religiosa, o como veremos más adelante, en su secularización en cierta interpretación de marxismo. Después de un análisis retrospectivo de la vida y la obra de su amigo, Guershom Scholem llega a la siguiente conclusión: […] en la fantasmagoría el cuadro del Angelus Novus se convierte para Benjamin en la imagen de su ángel como la realidad oculta de sí mismo.[9] A esto se agrega lo que el mismo autor encontraba en la imagen del ángel, en sus escritos autobiográficos comenta: La Cábala cuenta que Dios crea a cada instante un sinnúmero de ángeles nuevos y que cada uno de ellos únicamente está destinado a cantar alabanzas a Dios ante su trono por un instante, antes de deshacerse en la Nada.[10]Más adelante agrega: Pero el ángel se asemeja a todo aquello de lo que he tenido que separarme: los seres humanos, y sobre todo las cosas. En las cosas que ya no tengo, habita él.[11]
El sentimiento de pérdida es lo que asocia con la imagen del Ángel de Klee, así como la imposibilidad de recomponer las ruinas que deja el progreso. Sus escritos los explica como cantos a Dios que sólo aparecen por un instante para luego desaparecer en la Nada. Se
En el año de 1926 Benjamin tiene un acercamiento con el materialismo histórico y a partir de ese momento se entiende a sí mismo como marxista. Sin embargo, su postura con respecto a esta teoría tiene matices muy propios; en las tesis sobre la historia -citadas anteriormente- podemos encontrar su posición al respecto. En la primera de ellas nos presenta una imagen que describe lo que él consideraba que era la relación entre la teología y el materialismo histórico:
Sabido es que debe de haber existido un autómata construido de tal suerte que era capaz de replicar a cada movimiento de un ajedrecista con una jugada contraria que le daba el triunfo en la partida. Un muñeco, trajeado a la turca y con una pipa de narguile en la boca, se sentaba ante el tablero, colocado sobre una mesa espaciosa. Gracias a un sistema de espejos se creaba la ilusión de que la mesa era trasparente por todos los costados. La verdad era que dentro se escondía, sentado, un enano jorobado que era un maestro del ajedrez y que guiaba con unos hilos la mano del muñeco. Una réplica de este artilugio cabe imaginarse en filosofía. Tendrá que ganar siempre el muñeco que llamamos <>. Puede desafiar sin problemas a cualquiera siempre y cuando tome a su servicio a la teología que, como hoy sabemos, es enana y fea, y no está, por lo demás, como para dejarse ver por nadie.[12]
En esta imagen se presenta al materialismo histórico como una maquinación fraudulenta que, para triunfar, hace trucos de feria; no cabe ninguna duda de la postura crítica de Benjamin con respecto a algunos desarrollos del marxismo. La segunda parte de la crítica va dirigida a la teología, la cual describe como un “enano jorobado” que se oculta debajo de una mesa. En una primera lectura, muy superficial, podría parecer que está valorando más a la teología que al materialismo histórico, pero después de ubicar toda la imagen podemos concluir que está cuestionando a los dos, dando a entender que lo que mueve al segundo es la misma lógica que movió siempre a la primera. Bolívar Echeverría da cuenta de la desilusión de Benjamin con respecto a ciertas expresiones del comunismo, al respecto comenta:
Sobre el concepto de historia esboza una crítica de los fundamentos teóricos del discurso comunista o socialista, […] Benjamin parte del doloroso reconocimiento de que todo el movimiento histórico conocido desde mediados del siglo XIX como “revolución comunista” o “socialista” ha terminado por ser un intento fracasado.[13]
La imagen completa describe un panorama bastante sombrío en el que todo parece reducirse a un juego de simulaciones que se construyen ocultando los mecanismos reales que mueven al hombre. Lo que se entiende es que para Benjamin los que han sabido “mover” son los teólogos; parece claro que esto es algo que desaprueba y que nos invitaría a pensar otra manera para orientar las acciones de los hombres.
Otro de los elementos que aparece constantemente en la obra de Benjamin es el del Mesías y a los tiempos mesiánicos; esto podría interpretarse como una identificación con los contenidos religiosos del judaísmo. Sin embargo, al analizar lo que entendía por Mesías podemos cuestionar esta afirmación. En un artículo que escribe sobre Franz Kafka podemos darnos cuenta de cómo se ve a sí mismo identificado con algunos elementos de la vida y obra del escritor judío checo; comparte con él la interpretación que hace del mesianismo cuando escribe:
De <> puede inferirse que los procedimientos legales no le permitan al acusado abrigar esperanza alguna, aun en esos casos en que existe la esperanza de la absolución. Puede que sea precisamente esa desesperanza la que concede belleza únicamente a esas criaturas kafkianas. Eso por lo menos coincide perfectamente con ese fragmento de conversación que nos trasmitiera Max Brod. <la Europa contemporánea y de la decadencia de la humanidad>>, escribió. << ‘Somos’, dijo, ‘pensamientos nihilísticos, pensamientos suicidas que surgen en la cabeza de Dios’. (...) ‘Nuestro mundo no es más que un mal humor de Dios, uno de esos malos días.’ ‘¿Existe entonces esperanza fuera de esta manifestación del mundo que conocemos?’ Él sonrió. ‘Oh, bastante esperanza, infinita esperanza, sólo que no para nosotros’>> [14]
Esta descripción de la estética kafkiana nos recuerda al Angelus Novus de Klee y la descripción que hace de la impotencia del ángel en la Tesis IX.
Lo que encontramos en la postura de Benjamin con respecto a su tradición judía es una profanación; y así lo entiende Reyes Mate, uno de los más renombrados especialistas en su obra, cuando comenta: Benjamin es consciente de que su postura personal se alimenta de la tradición judía: ‘mi pensamiento se relaciona con la teología como un secante con la tinta’. Benjamin bebe de esa fuente, pero para profanarla. La profanación es un movimiento dialéctico que va de lo esotérico u oculto a lo exotérico o común. Dicho en otras palabras, Benjamin quiere hacer universal una experiencia que él ha observado en la tradición judía.[17] La profanación de la religión judía no puede entenderse como identificación, lo que significa es precisamente lo contrario, un rechazo. A partir de estos comentarios del mismo Reyes Mate podemos concluir que Benjamin no se consideraba judío en términos de sus creencias.
Hannah Arendt describe esta relación de distanciamiento o ruptura con la tradición como una actitud que compartían algunos intelectuales judíos alemanes; su descripción refuerza el argumento de la profanación como forma de alejamiento de los contenidos religiosos. En un escrito donde analiza la vida y la obra de Benjamin nos comenta:
Un hecho decisivo fue que estos hombres no desearan <> a los rangos del pueblo judío o al judaísmo y no podían desearlo no porque creyeran en el <> y en una desaparición automática del antisemitismo o porque ellos también eran <> y se sentían ajenos a la herencia judía, sino porque todas las tradiciones y culturas así como todo pertenecer era igualmente cuestionable para ellos.[18]
Walter Benjamin, el hombre, fue víctima de la persecución por ser judío y que en parte importante de su obra estuvo destinada a una profanación dialéctica de la religión, comenzando por la propia, ya que la veía como cómplice de la barbarie, que cifró su esperanza de emancipación en el desmantelamiento de las fuerzas represivas que se presentan como críticas, como en el caso del materialismo histórico, pero que esconden los artilugios de la teología y que, a final de cuentas, comprendió que esta empresa tenía pocas posibilidades de triunfar porque los vientos del paraíso prometen esperanza, mucha esperanza, sólo que no para nosotros.
Bolívar Echeverría al igual que Walter Benjamin se dedicó a examinar el marxismo para buscar salida a sus expresiones totalitarias, en sus investigaciones y en las cátedras que impartió nos invitó siempre a pensar a contrapelo para no caer en la seducción de las soluciones fáciles y de las promesas falsas de dioses, nacionalismos y ideologías. Que mejor homenaje que tomar su ejemplo y seguir cifrando nuestra esperanza en la desarticulación crítica de los vientos que vienen de los nuevos paraísos.
Homenaje a Bolívar Echeverría
Ciudad Universitaria 30 de septiembre de 2010
[1] B. Echeverría, Introducción; Benjamin, la condición judía y la política, en Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Contrahistorias, México, 2005. pp. 5-6.
[2] I. Wohlfarth, Hombres del extranjero. Walter Benjamin y el Parnaso Judeo alemán, Taurus, México, 1999, p.22.
[3] W. Benjamin, Escritos Autobiográficos, introducción y bibliografía de Concha Fernández Mantorell, versión española de Teresa Rocha Barco, Alianza Universidad, Madrid, 1996, p. 245.
[5] Ibid. p.72.
[6] Ibid. p. 155
[7] Ibidem.
[8] Ibidem.
[9] G. Scholem, Los nombres secretos de Walter Benjamin, traducción de Ricardo Ibarlucía y Miguel García-Baró, Trotta, Madrid, 2004, p.94.
[10] W. Benjamin, Escritos Autobiográficos, op. cit., p. 245.
[11] Ibid. p. 246.
[12] R. Mate, Medianoche en la Historia , op. cit., p. 49.
[13] B. Echeverría, op. cit. p. 7
[14] W. Benjamin, Franz Kafka, en Para una Crítica de la Violencia y otros Ensayos. Iluminaciones IV, introducción y selección de Eduardo Subirats, trad. de Roberto Blatt, Taurus, Madrid, 1999, pp. 135-161 y pp.139-40.
[15] Cf. Tesis II, Tesis III, Tesis VI, Tesis XVII a, Tesis XVIII, Fragmento A, Fragmento B, en Mate, Reyes. Medianoche en la Historia , ob. cit.
[16] F. Kafka, Consideraciones Acerca del Pecado, el Dolor, la Esperanza y el Camino Verdadero, Editorial Alfa Argentina, Buenos Aires, 1975, p. 65.
[17] R. Mate, Walter Benjamin ¿una filosofía política de la historia?, op. cit., p.163.
[18] H. Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona 2001, p.197.
