1. PRESENTACIÓN
La Filosofía después de Auschwitz en Latinoamérica es el nombre que recibe una corriente del pensamiento que surgió a finales del siglo XX. Desde distintas perspectivas, pensadores de varios países en América Latina están abordando temas concretos de sus realidades con las herramientas conceptuales de este enfoque filosófico. Para llegar a esta expresión del pensamiento se fueron articulando diversos desarrollos. Cada uno de ellos respondió a los cuestionamientos que surgían en sus lugares y en sus tiempos. Para comprender con mayor profundidad esta propuesta es pertinente detenerse en cada una de las estaciones de las que abreva. Tenemos por un lado la reflexión que surgió en Alemania a partir del Holocausto y que recupera el pensamiento judío. Por el otro, su expresión particular en la España posterior al franquismo, donde la reflexión sobre su vínculo con Latinoamérica es fundamental.
La Filosofía después de Auschwitz en Latinoamérica es el nombre que recibe una corriente del pensamiento que surgió a finales del siglo XX. Desde distintas perspectivas, pensadores de varios países en América Latina están abordando temas concretos de sus realidades con las herramientas conceptuales de este enfoque filosófico. Para llegar a esta expresión del pensamiento se fueron articulando diversos desarrollos. Cada uno de ellos respondió a los cuestionamientos que surgían en sus lugares y en sus tiempos. Para comprender con mayor profundidad esta propuesta es pertinente detenerse en cada una de las estaciones de las que abreva. Tenemos por un lado la reflexión que surgió en Alemania a partir del Holocausto y que recupera el pensamiento judío. Por el otro, su expresión particular en la España posterior al franquismo, donde la reflexión sobre su vínculo con Latinoamérica es fundamental.
2. LA FILOSOFÍA DESPUÉS DE AUSCHWITZ EN ALEMANIA
2.1. LA DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN
T. W. Adorno filósofo alemán, perteneciente a la “Escuela de Frankfurt”, consideró que lo acontecido en su país entre 1933 y 1945 debía entenderse como una grieta profunda abierta en el corazón mismo de la cultura occidental. Según el autor, la violencia acompaña a toda forma de cultura pero el acontecimiento que se ha definido como “Holocausto”, “Shoah” o “Auschwitz”[1] debe considerarse como un verdadero límite. Estos son términos cuyo significado no se limita ni a un momento ni a un lugar en la historia de occidente. El interés por el genocidio perpetrado por los nazis durante la Segunda Guerra Mundial trasciende el plano histórico. Describe también el límite destructivo de la modernidad que no comienza y no termina con lo nazis, se reproduce constantemente en distintos momentos y lugares. Su singularidad no remite a la identidad de las víctimas sino a la naturaleza del crimen.
Esta última afirmación requiere de una explicación más extensa. Para poder abordarla, y ya que de lo que se habla finalmente es de un crimen, habremos de recurrir a la “caja de herramientas” de la criminología. Los asesinatos se califican de acuerdo a una gradación. Se les ubica en una tabla de mayor a menor donde la parte más baja es la inocencia y la más alta el “crimen mayor”, el más condenable y por lo mismo con una penalidad más alta. Esta racionalidad, que opera en esa zona de encuentro entre lo ético y lo jurídico, tiene mucho que aportar para abordar el tema de los asesinatos en masa. Si podemos diferenciar una serie de homicidios del orden común con un genocidio, es porque jerarquizamos el mal. En esta diferenciación analítica de la capacidad destructiva del hombre, “Auschwitz” como término, identifica el genocidio perpetrado por los nazis como un límite en una escala.
Ante la ubicación de “Auschwitz” como el crimen límite, surgen voces de descontento que la ven como una forma de desprecio al sufrimiento de las víctimas de otros genocidios. El argumento es que las masacres de pobladores en América, perpetradas por los europeos, o la de los armenios a manos de los turcos, o de disidentes políticos en nuestros países latinoamericanos, por citar algunos, no son menos importantes que el Holocausto.
Para responder a estos cuestionamientos recurramos nuevamente a los ejemplos de la criminología. Para los familiares de una víctima de homicidio la distinción del crimen no aminora el sufrimiento. Su pérdida, la injusticia de ver truncada una vida, el dolor y la indignación, no tienen ninguna relación con la motivación del criminal. Si fue por negligencia o premeditación, si fue un caso aislado o parte de una seriación, si el autor estaba enfermo o si lo hizo narcotizado, son consideraciones que nada tiene que ver con su sufrimiento. La identidad de la víctima y la dimensión de su sufrimiento son ajenas a la calificación del crimen.
La designación de “Auschwitz” como cúspide en la sofisticada cuesta de mecanismos genocidas de la modernidad nada tiene que ver con la identidad de las víctimas, su “celebridad” no se la confieren los judíos, los gitanos ni los homosexuales ahí asesinados. La importancia que adquiere el estudio de lo sucedido es de carácter universal, y nada tiene que ver con la clasificación de las víctimas. El crimen debe entenderse en su propia mecánica, gradarlo no hace que el sufrimiento de los muertos en otros genocidios sea menos importante.
Lo sucedido en la Shoah es singular porque se orquestó desde el Estado, se propuso aniquilar a pueblos enteros borrando toda huella de su existencia, y ocultando todo rastro del crimen[2]. A las víctimas se las incineró por millones sin dejar rastro de sus cuerpos negándoles el derecho a ser recordados, construyó fábricas de la muerte, instrumentó campos de concentración, trabajo y exterminio, donde se llegó a destruir la humanidad de los prisioneros llevándolos a ser “muertos vivientes”. Como parte del crimen se animalizó a los seres humanos marcándolos como ganado, utilizando su grasa para producir jabones y sus cabellos para fabricar colchones y cojines. Este asesinato masivo se distingue de otros porque su única justificación era el crimen por el crimen, no pretendía ventajas económicas, ni políticas ni territoriales. Lo que buscó borrar fue la humanidad del hombre, no de un grupo determinado sino más bien de lo que entendemos como “especie humana”.[3]
Estos comentarios no serían necesarios si no existiera una polémica en torno a la memoria del Holocausto. Ésta se produce porque existen diversos manejos ideológicos que utilizan este referente para reivindicar supuestos derechos o para negarlos. El nacionalismo judío ha construido parte de su apologética en lo sucedido en la Shoah. Su visión comunitarista ve en el exterminio judío la concreción de una amenaza constante. A partir de aquí se que justifica la existencia de un Estado nación que proteja a los judíos de todo el mundo.
Ya que la creación del Estado de Israel vino acompañada de un conflicto con la población árabe, y ya que hasta la fecha sus políticas son cuestionadas por el resto de la comunidad internacional, la memoria del Holocausto cumple una función ideológica. Desde la perspectiva del sionismo lo que caracteriza la singularidad de Auschwitz no es solo la naturaleza del crimen sino también la identidad de las víctimas. Hanna Arendt dio cuenta de esta situación en los reportes periodísticos que habrían de publicarse como un libro traducido al español con el título: Eichmann, en Jerusalén; Estudio sobre la Banalidad del Mal.[4]
No menos cuestionable es la ideología contraria que con tal de destruir las reivindicaciones sionistas trivializa el Holocausto. Ejemplo de esta postura nos la presentó el escritor portugués José Saramago, premio Nóbel de literatura, cuando comparó las acciones del ejército israelí en territorio palestino con Auschwitz[5]. Estas equiparaciones también parten de la consideración de la identidad de las víctimas y no de la naturaleza del crimen. Ningún estudioso puede considerar que lo que hace el ejército israelí, por más cuestionable que sea, tiene medida de comparación con el exterminio nazi y las fábricas de la muerte.
En el extremo de esta discusión ideológica sobre la memoria nos encontramos con los negacionistas que afirman que “Auschwitz” simplemente no existió[6] y que todo es una invención de los judíos y sus aliados. Por supuesto no es de sorprender que detrás de estos argumentos nos encontremos a movimientos racistas y antisemitas. Lo cual confirma el uso ideológico de la memoria y el olvido.
Al afirmar que este momento de la historia europea representa un cuestionamiento a la “cultura” en general, Adorno pasa de la historia a la filosofía y más concretamente a la Ética[7]. La manera de presentarlo es aludiendo a la formulación del imperativo categórico kantiano a partir del cual se construye, lo que podría definirse como una Ética ilustrada. “Hitler ha impuesto a los hombres un nuevo imperativo categórico para su actual estado de esclavitud: el de orientar su pensamiento y su acción de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante” [8]
Al decir que “Hitler ha impuesto (…) un nuevo imperativo categórico” no pretende, en lo más mínimo, comparar al dictador genocida con el filósofo. Su intención es mostrar la insuficiencia del proyecto ilustrado[9] para detener la Shoah. Por supuesto que esta imposición se produce en forma negativa, a lo que se refiere es a evitar que surja nuevamente algo remotamente semejante. Pero por otro lado no se puede pasar por alto la forma de presentarlo. Esto se entiende al considerar que para el autor hay un grado de “complicidad” entre el pensamiento ilustrado y el totalitario, y para ser más precisos entre el pensamiento y la barbarie. En el prólogo [1944-1947] al libro La Dialéctica de la Ilustración, escrito junto con Horkheimer, se anuncia que el interés que los llevó a escribir esta obra fue el “comprender por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo género de barbarie.”[10]
“Creemos que con estos fragmentos contribuimos a dicha comprensión, en la medida en que mostramos que la causa de la regresión de la Ilustración a mitología no debe ser buscada tanto en las modalidades mitológicas nacionalistas, paganas y similares, ideadas a propósito con fines regresivos, sino a la Ilustración misma paralizada por el miedo a la verdad.” [11]
La violencia moderna postilustrada, que encuentra su máxima expresión en Auschwitz, sólo es concebible si se articula desde la misma razón que la provee de una tecnología que la hace posible y de una moral que la promueve. Esta nueva expresión de “Barbarie[12]” no se entiende como falta de cultura, sino más bien como un exceso de la misma.
La dialéctica de la Ilustración no está dispuesta a renunciar a la razón y tampoco a la posibilidad de organizar racionalmente la convivencia humana. Para este pensamiento crítico todavía es posible vivir de acuerdo a una racionalidad que no sea destructiva, según Adorno y Hoekheimer no debe perderse de vista el horizonte crítico que resulta al estudiar al Holocausto como fenómeno de la modernidad. Afirman que “la Ilustración es totalitaria como ningún otro sistema.”[13] Pero al mismo tiempo sostienen que “es la Ilustración misma, dueña de sí y en proceso de convertirse en fuerza material, la instancia que podría romper los límites de la Ilustración” [14]
Para comprender esta forma dialéctica de abordar el pensamiento, estos filósofos alemanes analizaron el propio funcionamiento del pensamiento. La conclusión a la que llegaron es que al estudiar su consolidación a lo largo de la historia se puede observar como, en su intento de alejarse del mito, termina sucumbiendo ante él.[15] En un movimiento circular la estructura racional va remitiendo a sus propios postulados rompiendo con las referencias que provienen de las experiencias concretas. Las bases epistemológicas que conforman el saber van estableciendo los parámetros de lo que es real en una suerte de abstracción solipcista. Mientras que la experiencia de lo concreto se abre siempre a lo indeterminado, la auto referencia al sí mismo puede ambicionar una perfección que instrumenta el totalitarismo.
“El juicio filosófico tiende a lo nuevo, y sin embargo no conoce nada nuevo, puesto que siempre repite sólo aquello que la razón ha puesto ya en el objeto. (...) Lo que existe de hecho es justificado, el conocimiento se limita a su repetición, el pensamiento se reduce a mera tautología. Cuanto más domina el aparato teórico todo cuanto existe, tanto más ciegamente se limita a repetirlo. De este modo, la Ilustración recae en la mitología, de la que nunca supo escapar.”[16]
Para la reflexión crítica el mito domina al pensamiento y conduce a la barbarie porque la razón cree en sí misma mitológicamente. Desde esta forma de entenderse sólo confía en las verdades que descubre en su propia autodefinición, Cogito ergo sum. De aquí que Hegel pueda afirmar que lo racional es real mientras que lo real sea racional. La salida consiste en confrontar al pensamiento con la indeterminación de las experiencias concretas. El pensamiento debe desconfiar de sus propias conclusiones cuando éstas se presentan como perfectas, unificadoras y excluyentes. La crítica debe entonces recuperar de la experiencia concreta aquello que el pensamiento de “sí mismo” ha rechazado y con ello enfrentarlo con su propia mitología.
La crítica propuesta por estos autores alemanes consiste en examinar el pensamiento en el contexto en el que surge. Cuestionar a la filosofía desde el análisis de las realidades que pretende explicar. En un “ir y venir” entre la teoría y la práctica la tarea del pensador consiste en utilizar las herramientas conceptuales para comprender la realidad y en utilizar la información empírica para reformular constantemente las conclusiones en el ámbito teórico.
2.2. LA RECUPERACIÓN DEL PENSAMIENTO JUDÍO
La Filosofía después del Holocausto que se produce en Alemania tiene que considerarse una manifestación de un fenómeno cultural más amplio, el de los pensadores judíos alemanes. Con este nombre se alude a algunos intelectuales a los que se les busca agrupar pero que: “Más allá del hecho de ser de origen judío-(…) resultaba muy difícil decir qué tenían en común”.[17] Para aclarar que podría justificar esta definición es necesario presentar el contexto en el que surge este grupo.
A partir del proyecto ilustrado, en las ciudades alemanas del siglo XVIII y principios del XIX, surgió un grupo de pensadores judíos conocidos como Maskilim, que en hebreo quiere decir ilustrados. Motivados por los principios que se planteaban en este proyecto, se encontraron con sus seguidores del lado cristiano, creando un espacio de encuentro.
Antes de llegar a este momento los judíos vivían segregados. Esta política generalizada debe entenderse dentro de un abanico de situaciones. Desde un extremo donde se presentaban expulsiones, conversiones forzadas y matanzas. A una convivencia pacifica de intercambio y aceptación. Entre estos dos extremos existía una realidad donde se toleraba su presencia y se les permitía vivir dentro de restricciones particulares. A lo largo de los siglos los judíos sobrevivieron en este universo cristiano, dentro de los límites, que en cada caso, se iban estableciendo.
Antes de la emancipación los judíos vivían en ghettos. El término describía un espacio físico dentro de las ciudades medievales, también describe la condición de segregación. La ilustración planteo terminar con ellos. Las nuevas estructuras políticas no podían permitir la existencia de “islas” particularistas en la propuesta de una extensión universal y hegemonizadora. La exigencia de terminar con el ghetto no respondió a una revaloración del lugar del judío y a la revisión de los contextos teológicos, fue motivada por el reordenamiento de las estructuras sociales. Para Napoleón, el sistema autonómico judío representaba un riesgo estructural dentro de su Imperio ilustrado. [18]
Con una nueva estrategia política e ideológica, la judería europea fue “emancipada”. Recibió la libertad condicional con más promesas que soluciones. Fue obligada a renunciar a su protección en contra de su voluntad autónoma. Las “puertas” del ghetto se “tiraron” desde afuera y sus habitantes fueron “arrojados” a un mundo que distaba mucho de ser ilustrado.
La forma radical en la que se aplicó la Ilustración dentro del Imperio Napoleónico violentó el proceso. En otros países el tránsito fue gradual, sin embargo, en lo esencial, no fue distinto. [19] En Prusia fue hasta la Reforma Hardenberg (1812) que se planteó una integración completa de los judíos, pero, incluso en esta legislación no se permitía a los judíos ocupar puestos de gobierno.[20]
En su propuesta positiva, la Emancipación se entendió como la universalización de los derechos civiles, políticos y comerciales. Dicho de otra forma, como la cancelación de todas las medidas restrictivas y discriminatorias. Desde la perspectiva de grandes sectores de la sociedad cristiana, la palabra “emancipación” seguía remitiendo al contexto teológico de la evangelización. “Para muchos cristiano, (...) la emancipación de los judíos” era “considerada por ellos (…) como el primer paso hacia el bautismo de los obstinados.”[21]
Es importante remarcar que el desarrollo histórico del proceso emancipatorio se presentó de acuerdo a este mecanismo. Los derechos prometidos se fueron otorgando en forma gradual e incompleta, mientras que las exigencias de renunciar a las particularidades culturales y religiosas se fueron volviendo cada vez más intensas. Mientras más se integraban los judíos a la sociedad cristiana, más evidentes aparecían las particularidades y más fuertes eran las presiones para que renunciasen a ellas. Desde sus posiciones, las reivindicaciones de particularidad “violaban” las bases del acuerdo que permitía el ingreso a la sociedad. “Todos los que propugnaban la emancipación exigían la asimilación, es decir, el acoplamiento y la recepción por parte de una sociedad, considerados o bien condición preliminar de la emancipación judía o como su consecuencia automática.”[22]
Desde la óptica de la minoría judía, el proceso emancipatorio planteado por la Ilustración, debía examinarse con una actitud precavida y diferenciadora. Todo lo referente a los derechos y libertades era bienvenido, y se entendía como extensión de las manifestaciones de tolerancia con las que los judíos se encontraron a lo largo de su historia dentro de la sociedad cristiana. En cuanto a las condiciones que había que ir cumpliendo para recibir los derechos, la postura fue de precaución y recelo.
Para ser aceptado como hombre, el judío debía dejar de ser judío, pero si lo intentaba hacerlo sin asimilarse se le colocaba en un “subgrupo” humano. Junto con otros “subgrupos” igualmente discriminados y perseguidos Esta dinámica negativa fue radicalizando la intolerancia antisemita. Lo “judío” dejo de ser una religión, una nación o un pueblo, y paso a definir un defecto, una anomalía o un vicio.“ Los judíos habían podido escapar del judaísmo mediante la conversión; de la judeidad no había escape. Además, un delito tropieza con el castigo; un vicio sólo puede ser exterminado.”[23]
Los judíos, por su parte, reaccionaron de diferentes formas. Una parte decidió cristianizarse para poder obtener su emancipación completa. Otro grupo buscó construir un ghetto “conceptual” donde las “paredes” consistían en prohibiciones y radicalización de los rituales religiosos, este se definió como “Ortodoxo”[24]. Otro sector se pronunció por una definición nacionalista de la cuestión judía, de aquí nació el movimiento Sionista.
En este contexto podemos comprender el pensamiento judío, El encuentro de los Maskilim con los ilustrados y la creación de una “zona neutra” que se definía por los principios de la razón, representó una alternativa revolucionaria. Si bien en su momento tuvo un alcance limitado, sentó las bases para la reflexión sobre el destino de la Ilustración y los principios emancipatorios.
De la misma forma en la que se asocia el término “aufklärung” con el nombre de Kant, su versión hebrea “Haskalah’” se relaciona con el pensador judío Moshe Mendelssohn (1729-1786) [25]. En uno de sus libros escribe: “¡Hermanos! Si lo que os mueve es la verdadera beatitud, no permitáis que falseemos ningún acuerdo, cuando la diversidad es manifiestamente el plan y la meta de la providencia. Nadie de nosotros piensa y siente por completo como su prójimo(...)”[26] Mientras que la “Aufklärung” transitaba por la secularización de la evangelización cristiana, la Haskalah tenía que proponer una emancipación donde la permanencia de lo particular fuera garantía de una universalidad no totalitaria.
Con está diferenciación se podría buscar un común denominador para todos estos intelectuales alemanes a los que hemos agrupado con el término “pensadores judíos”. Todos ellos tenían un origen judío.[27] Todos produjeron una reflexión que buscó reformar los dos universos con los que mantuvieron su diálogo, el que venía de sus fuentes judías y el que surgió en la cultura donde vivieron. Shalom Rosenberg lo define de la siguiente manera: “Yo creo que el pensamiento judío constituye una especie de diálogo: un diálogo con el mundo exterior y un diálogo del judío consigo mismo.”[28]
Para todos ellos, la consolidación de una cultura pluralista e incluyente donde se permitiera la convivencia en un marco de respeto a la diversidad era una demanda impostergable. En la búsqueda de este propósito se convirtieron en “traductores conceptuales”. De la tradición judía rescataron los elementos que podían enriquecer al proyecto emancipatorio europeo.
El Holocausto representa el exterminio de las aspiraciones emancipatorias. La filosofía después de Auschwitz busca recuperar todo este “instrumental” teórico desarrollado por los pensadores judíos. Esta revaloración considera que el pensamiento que surgió de la víctima aporta una visión radicalmente distinta del proyecto ilustrado y que en su propuesta podrían encontrarse las claves para enfrentar los mecanismos destructivos de la modernidad. En otras palabras el pensador judío “reivindica una universalidad universal porque le va la vida en ello”.[29]
Del estudio de esta corriente del pensamiento se consiguen aportaciones para la filosofía. De las fuentes judías se recupera el sentido práctico del pensamiento donde elementos como la “responsabilidad” y la “compasión” se abordan con un enfoque distinto. Desde esta perspectiva la dimensión ética se enriquece al considerar el papel del “otro” sufriente. La “alteridad” y la “dialogía” presentes en la tradición filosófica adquieren nuevos significados y permiten una reconsideración constructiva del proyecto ilustrado.
Con respecto al quehacer filosófico tenemos también contribuciones importantes. La reflexión judía cuestiona el idealismo al que llega la filosofía en general y la alemana en particular. En este sentido el mundo de las ideas es interpelado desde la realidad en la que surge, la congruencia estructural de la razón se somete a la mirada critica del marginado al que la filosofía ha dejado afuera. Con respecto al manejo de la historia nos proponen estos intelectuales una visión distinta. Se cuestiona la teleología o las ideas de progreso a partir de una revaloración de la memoria y su consideración como herramienta para recuperar el pasado desde una postura ética y política. A partir de la experiencia milenaria del exilio, los pensadores judíos proponen alternativas para los modelos de convivencia social. En sus aportaciones podemos recoger herramientas para pensar sobre: “nación”, “estado”, “territorio”, “autoridad”, “lengua”, “ley”, por mencionar algunos. Con sus propias vivencias dan cuenta del fracaso de estos desarrollos ya que son víctimas de la exclusión que producen, al mismo tiempo nos sugieren formas distintas de entender la convivencia y que conocen de sus propias tradiciones.
3. LA FILOSOFÍA DESPUÉS DEL HOLOCAUSTO EN ESPAÑA
3.1. ESPAÑA Y LOS ITINERARIOS DE LA MEMORIA.
De la filosofía después de Auschwitz en Alemania que recoge el pensamiento judío para reformular el proyecto ilustrado, pasamos a España. Un grupo de filósofos españoles, encabezados por Reyes Mate han desarrollado un seminario con el título “Filosofía después del Holocausto”[30]. En el análisis de algunos puntos de su historia podemos encontrar claves para entender porque esta corriente del pensamiento alemán encontró una nueva formulación en castellano. Para los pensadores españoles Auschwitz tiene un significado universal como para todos, sin embargo, no es posible hacer a un lado los elementos singulares que acompañan su quehacer filosófico. La memoria de Auschwitz como grieta profunda en el corazón de Europa alcanza a España por distintos aspectos.
En su “contribución” al haber instrumentado la política de exclusión cuando expulso de su proyecto civilizatorio a judíos y moros. En la instauración del mecanismo de la modernidad que proponía como ideal de la política la imposición de una sola “Fe” para un solo “Imperio”, lo cual es una antesala del totalitarismo. En la imposición de esta visión a los pueblos conquistados explotándolos económicamente, sometiéndolos políticamente e imponiendo su modelo de civilización.
El otro aspecto donde la historia española se encuentra con Auschwitz es en 1936 cuando el golpe militar de Franco contra la República consigue sus propósitos gracias al apoyo de Hitler. La sociedad española vivió la dictadura cuarenta años, en está etapa el exilio, la persecución y la muerte se conviertieron en temas que exigen tratamiento. En este itinerario llegamos a la España de hoy con una democracia que se construye en una economía en desarrollo como socios de la Comunidad Europea. Esta nueva nación se está poblando de inmigrantes que vienen de otras culturas en busca de trabajo. Los fantasmas de la xenofobia, de racismo y la exclusión asoman su rostro. Ante esta situación renace el imperativo adorniano que Auschwitz no se repita.
3.2. EL PROYECTO IMPERIAL
Como ya se ha señalado 1492 fecha el inicio de un nuevo proyecto no solo para España, sino que para toda Europa. La alianza que estableció el poder político con el religioso y la instrumentación de una sola interpretación del destino humano en esta tierra y en el mundo venidero fueron la antesala del proyecto totalitario. Para el pensador español que reflexiona críticamente sobre su pasado, y que se encontró con la filosofía que surgió en Alemania después de Auschwitz, el proyecto imperial no puede pasar impune.
Desde esta perspectiva la filosofía después del Holocausto en su versión castellana reconoce el sufrimiento que acompañó al “sueño isabelino”. Hace una revisión crítica del cristianismo y de su alianza con el poder. Esta revisión lleva a preguntas fundamentales sobre el sentido que el cristianismo ha tomado y de su participación en los proyectos políticos de dominación.
“La Cruz de Cristo ha sido malentendida durante veinte siglos, cuando no se ha convertido, desde Constantino, en símbolo de los triunfadores y conquistadores. No ha conseguido despertar a los creyentes a la preocupación principal que impulsó a Jesús de Nazareth: no tanto el pecado de los otros, sino el sufrimiento de los otros.” [31]
Otro aspecto que remite a este momento de la historia tiene que ver con la recuperación del pensamiento judío. Los filósofos alemanes después de Auschwitz insisten que el antisemitismo fue más que un odio particular a un sector de la población, que más bien representó un odio universal que condujo al proyecto del exterminio de la especie humana. [32]Todos ellos concuerdan que para llegar a este grado de violencia se pasaron por distintas etapas a lo largo de la historia y todos coinciden que en este aspecto el proyecto isabelino tiene una triste contribución. Al reconocer que el exterminio nazi, al aniquilar a los intelectuales judíos, terminó con uno de los momentos más fecundos de la cultura universal, los españoles reconocen que algo similar sucedió en su propia experiencia nacional. La expulsión terminó con siglos de intercambio cultural entre las tres religiones clausurando uno de los episodios más ilustres de la cultura europea. Se podría interpretar su interés por el judaísmo como un intento por recuperar este diálogo truncado hace más de cinco siglos.
Como parte de esta forma intelectual de “peinar la historia a contrapelo” nos encontramos con una revaloración de la contribución de los “criptojudíos” o “marranos” a la cultura española. Nos referimos a los conversos o sus descendientes que después de la expulsión se cristianizaron para permanecer en España pero que decidieron seguir practicando el judaísmo en forma clandestina. El cripto - judío era un hombre que ante la sociedad católica debía practicar todos y cada uno de los rituales que esta religión le demandaba y debía evitar cualquier conducta que lo identificara como judío. Por el otro lado, en la clandestinidad buscaba cumplir, lo más y mejor posible con los rituales judíos.
La maquinaria inquisitorial se constituyó como un vigilante tenaz e implacable, y persiguió a todos los que no se ceñían a sus disposiciones. Sus tentáculos alcanzaban todos los rincones del entramado social. Los sistemas de detección no tenían recato. Una ligera sospecha desataba una cadena de desgracias que se extendía como fuego. Cuando un sospechoso de judaizar era denunciado, era sometido a tormentos físicos y emocionales que escapan a nuestra imaginación. Cuando había sido doblegado y su confesión era arrancada, sus propiedades eran expropiadas, los que había denunciado en el tormento ya han sido detenidos y lo más probable es que terminara su vida consumido por el fuego y el escarnio.
La filosofía después del Holocausto en España se ha propuesto rescatar la contribución de los criptojudíos a la cultura española reconociendo entre ellos a personalidades importantes que siempre se habían exhibido como católicos. Más allá de una reivindicación de carácter sectorial, este reconocimiento implica una revaloración del sufrimiento de las víctimas y una lectura distinta de sus aportaciones.
3.3. FRANQUISMO
1936 es otra fecha en la historia de España que se vincula con Auschwitz. Francisco Franco encabezó un golpe militar contra la Republica y dio inicio a una de las guerras civiles más cruentas de la historia. Tan solo tres años después de que Hitler asumiera el poder en Alemania, la alianza entre estos dos personajes permitió que el nacionalsocialismo utilizara España como un campo de pruebas para sus desarrollos armamentistas. Con su victoria, el dictador español instrumentó una represión que sembró el campo español de fosas comunes, envío a muchos disidentes a campos de concentración o al exilio. Durante cuatro décadas, en el corazón de la Europa democrática, este genocida consolidó su poder.
Al término de la segunda guerra mundial, con la caída de Hitler, Franco consiguió el apoyo de las democracias al garantizarles el apoyo contra los soviéticos. Para los filósofos españoles que sufrieron la represión, lo sucedido en Alemania tenía un referente inmediato y vital. A diferencia de la experiencia alemana, donde el fin del totalitarismo se debió en gran parte a la actuación de las democracias occidentales, en el caso español no fue así. Como ya se ha comentado la caída de Hitler no liberó a los españoles de su dictadura, en su caso las potencias liberales consintieron la represión. Por esta razón en el pensamiento después del Holocausto en su versión castellana encontramos consideraciones muy críticas con respecto a las propuestas liberales. “Si el antagonismo entre totalitarismo y liberalismo es más bien formal, puesto que no hay incompatibilidad en el plano económico, difícilmente el liberalismo iba a suponer un freno, en casos extremos, a la amenaza totalitaria.” [33]
Para conseguir sus objetivos el régimen franquista se alió con sectores de la Iglesia Católica que aceptaron la represión a cambio de conservar sus privilegios. Por otro lado, fue también entre ciertos sectores de la misma Iglesia donde se gesto la disidencia. Esta actitud ambigua llevó a muchos pensadores a revisar las propias propuestas teológicas, por esta razón la versión hispana de la Filosofía después del Holocausto se construyó desde una plataforma que incluyó la religión. Esta revisión de la religión se propone desde las aportaciones del pensamiento judío. Es así como lo expresa Mate: “Todas las tradiciones son bienvenidas. También la religiosa. La Ilustración ha ajustado sus cuentas con el saber religioso que viene de Grecia, pero lo ignora todo del saber que viene de Israel”[34]
3.4. LA NUEVA DEMOCRACIA
El fin de la dictadura y la transición a la democracia a significado todo un reto para la sociedad española. Los filósofos han tenido una participación activa en este proceso. Lo remite a la Filosofía después de Auschwitz tiene que ver con nuevas situaciones. Por un lado la consolidación de una democracia y por el otro las situaciones que surgen ante el progreso económico. Lo primero remite al riesgo siempre presente de una nueva forma de totalitarismo, el segundo a los movimientos sociales excluyentes que surgen ante la inmigración.
Para acceder a la democracia los sectores opositores a la dictadura se vieron obligados a concederle a los beneficiados por el régimen un marco de impunidad. Con el miedo de despertar viejos odios y para no reavivar conflictos latentes, se pactó el olvido como fórmula política. Con la consigna de reconstruir el proyecto de nación incluyente los líderes de la transición aceptaron no abrir la historia al escrutinio de la memoria. Este acuerdo que en su momento permitió transitar a la democracia se convierte en un mecanismo político que impide que se haga justicia. Para la Filosofía después del Holocausto esto es inadmisible en una suerte de “hispanización” de la memoria de la Shoah buscan abrir este debate para la construcción de una auténtica democracia.
El otro gran tema de la España democrática es el de la inmigración. A partir de su incorporación a la Comunidad Europea su economía ha mejorado considerablemente y se han abierto muchas oportunidades de trabajo. Del norte de África, de la Europa Oriental y de Latinoamérica llegan todos los días personas en busca de un mejor nivel económico de vida. Por un lado las autoridades tienen que responder a esta nueva situación que además compromete a los socios europeos, por el otro, la presencia de hombres de otros lugares, provoca reacciones de odio e intolerancia.
El fin de la dictadura y la transición a la democracia a significado todo un reto para la sociedad española. Los filósofos han tenido una participación activa en este proceso. Lo remite a la Filosofía después de Auschwitz tiene que ver con nuevas situaciones. Por un lado la consolidación de una democracia y por el otro las situaciones que surgen ante el progreso económico. Lo primero remite al riesgo siempre presente de una nueva forma de totalitarismo, el segundo a los movimientos sociales excluyentes que surgen ante la inmigración.
Para acceder a la democracia los sectores opositores a la dictadura se vieron obligados a concederle a los beneficiados por el régimen un marco de impunidad. Con el miedo de despertar viejos odios y para no reavivar conflictos latentes, se pactó el olvido como fórmula política. Con la consigna de reconstruir el proyecto de nación incluyente los líderes de la transición aceptaron no abrir la historia al escrutinio de la memoria. Este acuerdo que en su momento permitió transitar a la democracia se convierte en un mecanismo político que impide que se haga justicia. Para la Filosofía después del Holocausto esto es inadmisible en una suerte de “hispanización” de la memoria de la Shoah buscan abrir este debate para la construcción de una auténtica democracia.
El otro gran tema de la España democrática es el de la inmigración. A partir de su incorporación a la Comunidad Europea su economía ha mejorado considerablemente y se han abierto muchas oportunidades de trabajo. Del norte de África, de la Europa Oriental y de Latinoamérica llegan todos los días personas en busca de un mejor nivel económico de vida. Por un lado las autoridades tienen que responder a esta nueva situación que además compromete a los socios europeos, por el otro, la presencia de hombres de otros lugares, provoca reacciones de odio e intolerancia.
4. LATINOAMÉRICA
Los países que constituyen lo que llamamos “Latinoamérica” se caracterizan por tener como lengua oficial el castellano o el portugués, en ellos la religión mayoritaria es el catolicismo. Otro factor que los unifica es su historia. A partir de la llegada de los españoles en 1492 comenzó un proceso de conquistas donde se sometió políticamente a los pobladores y se les explotó económicamente. Durante los siglos de colonia se trajeron esclavos de África. La población latinoamericana está conformada por los descendientes de las poblaciones que vivían en estas tierras, de los que fueron traídos como esclavos y de los conquistadores. Durante todos estos siglos se dio un mestizaje por lo que existen diversas combinaciones entre los grupos étnicos europeos, americanos y africanos.
La conquista se acompañó de la imposición de lenguas y religión, lo cual fue parte de un proyecto de aculturación más amplio, donde se buscó reproducir el modelo de civilización europeo. Los principios que orientaron este proyecto respondieron a los mismos mecanismos de la modernidad que en Europa se estaban desarrollando. Lo que caracterizó a esta experiencia singular fue su resistencia. Las poblaciones sometidas, tanto las originarias como aquellas que fueron traídas de otros lugares, buscaron preservar elementos de sus culturas, los conquistadores, como parte de sus estrategias de dominación, buscaron aprovechar partes de estas tradiciones para facilitar la implantación de las propias. Como resultado de este enfrentamiento entre vencedores y vencidos se produjo un mestizaje cultural, un sincretismo que se expresa en una pluralidad de culturas.
4.1. LA EVANGELIZACIÓN
La conversión al catolicismo se volvió una de las principales formas de “civilizar” a estos pobladores. Con el argumento teológico de la salvación de sus almas se buscó desterrar las prácticas consideradas paganas. Este proceso de cristianización recibió el nombre de “Evangelización” el cual se llevó a cabo en una estrecha cooperación entre la Iglesia y las Coronas.
La implantación de la fe católica se acompañó de una combinación de estrategias en ocasiones contradictorias. Por un lado existía, desde la visión de mundo imperial, una unificación política religiosa, una sola fe para un solo monarca. El poder político instrumentó mecanismos de sometimiento y persecución que buscaron erradicar las prácticas paganas a sangre y fuego. Los archivos de la Inquisición contienen innumerables ejemplos de estas prácticas. Pero por el otro, entre los religiosos que se relacionaban con los grupos sometidos existía una lectura distinta de la evangelización que más bien se podría definir como de carácter humanista. Para estos misioneros la palabra de Cristo debía trasmitirse con amor y caridad, por lo que muchos de ellos se abocaron a luchar por los derechos de los vencidos.
En las realidades políticas de los países latinoamericanos continua el debate que se originó al interior de la evangelización colonial. A partir de la independencia política de estos países, mayoritariamente en el siglo XIX, se ha constituido nuevas alianzas para su conducción. En esta redistribución del poder, las instituciones religiosas siguen teniendo una gran influencia. Como en la época colonial encontramos que existe una identificación de algunos sectores religiosos con los que sustentan el poder, tanto político como económico. En ocasiones encontramos incluso complicidad de algunos sectores religiosos en la represión y los crímenes de Estado. Esto se explica porque existe una participación en los beneficios de la explotación y el sometimiento. Los intereses económicos se confunden con los religiosos.
Por otro lado, nos encontramos que la fe también ha jugado un papel central en la lucha contra la injusticia social y en la procuración de libertades políticas. En la mayoría de estos países vemos como algunos sectores religiosos reivindican derechos humanos y luchan contra la opresión y la explotación. Dentro de este contexto se inscribe la “Teología de la Liberación”. El papel de grupos religiosos en las luchas libertarias de América Latina no puede verse sin su conexión con la tradición del Evangelismo Humanista de la Conquista y la Colonia.
La Filosofía después de Auschwitz en Latinoamérica identifica el proceso “evangelizador” como uno de los mecanismos de la modernidad ya que surge en esta definición de la unidad política dentro de un esquema de una sola fe. Mientras que en Europa produjo expulsiones y guerras religiosas, en Latinoamérica fue un mecanismo de sometimiento y explotación económica. Pero al mismo tiempo es al interior de este mismo movimiento donde encontramos fuerzas emancipatorias. Por esta razón nos encontramos como en los estudios sobre la relación entre religión y política lo investigado en Europa contribuye a comprender mejor lo que sucede en estas tierras.
4.2. MEMORIA Y JUSTICIA- IMPUNIDAD COMO POLÍTICA DE ESTADO
En la historia de Latinoamérica nos encontramos con conflictos políticos violentos y cruentas luchas, revoluciones, golpes de estado, dictaduras y guerras sucias. A lo largo y ancho del continente se han pisoteado los derechos humanos, haciendo del asesinato en masa, la desaparición y la tortura, prácticas del poder. La represión como práctica del poder se ha acompañado de una política del olvido. Los gobernantes en turno se han abocado a borrar las huellas de los crímenes cometidos por sus antecesores. Al interior de la estructura del Estado se han diseñado mecanismos de encubrimiento como la formulación de leyes de amnistía, la aplicación de recursos legales como la prescripción, o la creación de tribunales especiales.
La instrumentación del olvido desde el poder no es una práctica exclusiva de los países de la América Latina, es más bien uno de los mecanismos destructivos de la modernidad. Como se señaló anteriormente fue uno de los elementos centrales que caracterizaron a Auschwitz. Sin embargo, en esta región el tema de la memoria adquiere un sentido muy particular. Por un lado significa la reivindicación de sus derechos, pero por el otro, la recuperación de una genealogía que remite a un pasado doloroso.
Durante la Conquista y la Colonia, y como parte del proceso de sometimiento, se desmantelaron las estructuras políticas y culturales preibericas. Para instaurar las nuevas formas de gobierno y desterrar las antiguas tradiciones el olvido fue un instrumento político. La construcción de catedrales sobre las ruinas de templos paganos es muestra tangible de esta estrategia. Lo mismo sucedió con las lenguas y por supuesto con los rituales religiosos. Desde esta perspectiva la memoria se convirtió en un mecanismo de resistencia y la conservación de las tradiciones adquirió un sentido político. Para los descendientes de los antiguos pobladores de esta región recordar significa exigir sus derechos. Lo mismo podemos afirmar de los descendientes de aquellos que fueron traídos como esclavos, para ellos la memoria implica inmediatamente justicia.
El trabajo de la memoria en el estudio de la conformación étnica de la población de Latinoamérica nos conduce al origen del mestizaje. Como resultado del encuentro de los europeos con los habitantes de estas tierras se fue creando una nueva raza. El hecho de la mezcla en sí misma no tiene mayor trascendencia, lo que le imprime un sentido político es la genealogía del encuentro. En la memoria de las culturas Latinoamericanas el mestizaje remite a la imagen del conquistador europeo que hacía de la mujer indígena parte de su botín. Una imagen parecida aparece en la memoria del mestizaje con los esclavos traídos de África. En el color de la piel quedó una marca del sometimiento, una huella de la violación y del abuso. Es así como Octavio Paz lo define: “Si la Chingada es una representación de la Madre violada, no me parece forzado asociarla a la conquista, que fue también una violación, no solamente en el sentido histórico, sino en la carne misma de las indias.” [35]
Desde el poder se fomenta el olvido para evadir la responsabilidad por los crímenes del pasado, desde la conciencia de la población existe una actitud negativa con respecto a la recuperación de su propia genealogía. Por esta razón se requiere de un esfuerzo especial para contrarrestar estos mecanismos. El pensamiento Latinoamericano ha hecho de la memoria uno de sus aspectos principales. Se ha abocado al combate contra la impunidad, que implica movilizaciones políticas pero también reformas en los códigos penales. La exigencia de responder por los desaparecidos en las represiones militares, y de poder terminar con el sufrimiento de sus familiares, se ha convertido en una exigencia popular, pero también en una de las cuestiones sobre la que se reflexiona. Frente a las prácticas de borramiento se está haciendo una revisión critica de la historiografía, que de cuenta de todo el sufrimiento que acompaño a la Conquista, la Colonia y la vida independiente de cada una de las naciones.
4.3. POLÍCAS SOCIALES Y EL HAMBRE COMO MOTOR DE LA ECONOMÍA. MIGRANTES Y MAQUILAS
La situación económica de la mayoría de los pobladores de América Latina es precaria. En estos países existe una minoría privilegiada que concentra la riqueza y controla los medios de producción y los sistemas financieros. Esta desproporcionada distribución se expresa en condiciones de miseria generalizada, explotación económica, desempleo y emigración hacía los Estados Unidos Canadá y Europa. El problema es muy complejo tiene diversas causas y se manifiesta de muchas maneras. Hay distintos enfoques sobre posibles soluciones y formas de tratamiento. La perspectiva con la que aquí se trata este aspecto es la que proporciona la Filosofía después de Auschwitz.
Al analizar la miseria en la que viven millones de personas en este territorio con estas herramientas entendemos que no se trata de una situación natural irremediable, lo que descubrimos es una racionalidad. En otras palabras podemos concluir que la injusticia es consecuencia de políticas, y que éstas están orientadas por determinadas formas de pensamiento. Los argumentos con los que se construyen estos modelos económicos justifican la desigualdad porque consideran que es constitutiva de una supuesta naturaleza humana, pero también a partir de una racionalidad instrumental. Según este esquema el hombre tiene igualdad de “oportunidades” y es obligación de la sociedad protegerla pero es decisión de cada individuo cómo aprovecharlas. En otras palabras, las desigualdades sociales reflejan, según esta racionalidad, los méritos de los individuos, y estará siempre abierta la oportunidad para que aquellos que quieran mejorar su situación lo consigan mediante su esfuerzo.
Esta concepción coloca la competencia como motor de crecimiento, es decir que considera la voluntad individual y el deseo de superación como incentivos para el desarrollo. La búsqueda de una mejoría en el nivel de vida hace, según los defensores de esta racionalidad, que los hombres trabajen más y mejor y que inviertan el producto de su trabajo en los instrumentos productivos. Desde esta perspectiva la desigualdad es una condición para que la economía se desarrolle y no un mal que se debe abatir. Dicho con una cruda paradoja; en el hambre y las carencias se construye la sociedad proveedora de bienestar.
El empobrecimiento como mecanismo para el desarrollo se instrumenta por medio de políticas. El Estado se va retirando de su papel protector de los derechos laborales, agrícolas y sociales y deja a los afectados a merced de la lógica del mercado. El capital pone las necesidades básicas y los derechos elementales como mercancías que estimulen el consumo. Si el hombre quiere comer, estar sano, educarse o tener una vivienda, debe esforzarse por conseguirlo, por otro lado el que ofrece estos satisfactores debe someterse a las mismas reglas de la oferta y la demanda. El trabajador debe vender su mano de obra de acuerdo a estas reglas por lo que, al haber desempleo los sueldos se abaratan, se renuncia a las prestaciones y a los derechos laborales.
La utilización del hambre y las carencias para fomentar el desarrollo se inscribe también en la economía globalizada. En los países ricos se busca como bajar los costos de producción, de los servicios y de las prestaciones, para conseguir este objetivo se instrumentan dos mecanismos, uno en al exterior de sus territorios y otro al interior.
Con respecto a sus inversiones en el exterior se buscan regiones donde exista miseria como en Latinoamérica y se montan ahí maquiladoras. Las naciones que fomentan estas inversiones ofrecen “sueldos competitivos”, es decir trabajo mal pagado sin prestaciones y sin derechos laborales. La formula para el desarrollo termina enfrentando al discurso con la realidad que produce porque a nombre del progreso y del bienestar se instrumenta intencionalmente la miseria. Se produce pobreza para poder ser competitivos y entre más fuerte es la competencia más debe comprometerse la situación de los trabajadores. La riqueza que se produce no se distribuye entre los trabajadores, la mayor parte regresa a la empresa que invirtió y un porcentaje queda en manos de los inversionistas locales que aumentan sus fortunas.
La emigración de la población de América Latina a los Estados Unidos, Canadá y Europa responde a esta misma política del hambre. El desempleo y la miseria llevan a millones de personas a buscar mejor suerte en las economías más desarrolladas. En ellas se les acepta en situaciones de desventaja, sin prestaciones ni derechos. Los indocumentados se convierten empleados que hacen trabajos en las áreas productivas y de servicios. Esta fuerza laboral permite a estas economías ofrecerle a sus ciudadanos beneficios que no les son otorgados a los inmigrantes, a menos que consigan legalizar su situación lo cual no es sencillo.
Con las herramientas de Filosofía después de Auschwitz podemos confrontar el discurso del progreso con la realidad que producen sus políticas. Al revisar estas promesas con la mirada crítica de la memoria y al recoger los testimonios de las víctimas de este “sueño” podemos combatir esta ideología desde su argumentación. Se descubre la racionalidad instrumental que opera en estos sistemas que produce miseria, la anulación de derechos y la creación de dos categorías distintas de seres humanos, los “ciudadanos” y los “indocumentados”.
4.4. EL ESTADO NACIÓN Y EL CONFLICTO CULTURAL
Otro aspecto fundamental que debe considerarse cuando se reflexiona sobre Latinoamérica desde la Filosofía después de Auschwitz, es el de su parcelación en Estados nacionales. Este fraccionamiento del territorio en entidades políticas diferenciadas responde a una visión de mundo europea. La formación de los Estados nacionales en el antiguo continente fue resultado de una racionalidad interna. Lo que ocurrió en nuestro continente tiene que ver más bien con la instrumentación de los mecanismos de la modernidad como continuación de la colonización.
Las fronteras que se trazaron para dividir América Latina en naciones independientes no reflejan divisiones culturales. Esto no quiere decir que en Latinoamérica no exista una diversidad cultural, lo único que se afirma es que sus desmembraciones políticas no corresponden a esta pluralidad. Dentro de cada una de estas naciones existen distintos grupos étnicos a los que difícilmente se les reconoce alguna autonomía política.
Al analizar la situación de América Latina nos encontramos que por un lado existen divisiones artificiales en naciones y por el otro no se reconocen diferencias fundamentales como en el caso de las etnias. Las herramientas de la Filosofía después de Auschwitz nos ayudan a reflexionar sobre este tema. En el análisis que se hace del proceso por medio del cual Europa llegó a esta fórmula política encontramos claves para comprender lo que sucede en América latina.
Reyes Mate nos recuerda que el término “nación” surgió como demanda de libertad. Se acuña para terminar con la complicidad entre la cuna y los privilegios[36]: “Pues bien, al ubicar el origen de la dignidad humana en el nacimiento y no en la cuna, se universaliza esa dignidad, secuestrada hasta ahora por una interpretación discriminatoria del nacimiento.”[37] La nación se convierte en sistema diferenciador, en criterio de selección. La administración de los derechos le da una nueva forma a los privilegios.[38] “Resultaría entonces que la <
En la historia de Latinoamérica la transición de la Colonia a la Independencia se dio de acuerdo a los modelos Europeos y se buscó su aplicación de acuerdo a esta concepción de mundo. En cada uno de estos países, los grupos que controlaban el poder recurrieron a la fórmula de administración de derechos desde este esquema europeo llamado “nación”. Al determinar la soberanía en “el territorio de los allí nacidos” se parcela el poder hacia el exterior y se desconocen los derechos de los grupos étnicos. A partir de la adopción de este esquema moderno que denominamos “Estado nación”, los grupos de poder locales se han enfrentado al proyecto de una Latinoamérica unida por una experiencia compartida que busca su unidad en el reconocimiento de su pluralidad cultural.
El fraccionamiento territorial se acompañó de los rituales seculares del nacionalismo, con banderas, himnos, ejércitos y héroes, las naciones se convirtieron en patrias, los hombres en ciudadanos y los vecinos en extranjeros. Las “patrias” latinoamericanas, avaladas por los intereses de potencias extranjeras, se han enfrentado en varias ocasiones, ha habido pugnas ideológicas, económicas, territoriales y hasta deportivas, varias de ellas han llegado a enfrentamientos militares. Estos conflictos fracturan al continente y evitan que la cooperación entre las naciones se convierta en un medio eficaz para resolver los graves problemas de la región.
La administración de los derechos desde la soberanía de los nacidos en el territorio ha servido también para negarle a los grupos étnicos sus derechos colectivos. Como herencia de la Conquista y la de Colonia, los gobernantes de las nuevas “patrias” no están dispuestos a reconocer los derechos de los pueblos indígenas o de los descendientes de los esclavos, como tampoco están dispuestos a reconocer la deuda histórica contraída con ellos después de tantos años de sometimiento y explotación. Amparados en los esquemas políticos y jurídicos de la definición moderna de “Estado nación” en los países latinoamericanos sólo se permite reconocer derechos individuales pero no se contempla ningún espacio para los reclamos colectivos.
La división del continente en parcelas nacionales se ha presentado como la única forma de organizar la convivencia colectiva. En realidad esto dista mucho de la verdad, las distintas colectividades que conforman la experiencia latinoamericana han sobrevivido gracias a sus formas de organización social y política. Muchas de ellas han enfrentado situaciones de explotación, discriminación y sometimiento desarrollando marcos de solidaridad y colaboración. Las respuestas que han encontrado para las cuestiones sociales o políticas abrevan de sus tradiciones y se han reforzado con el paso de los años.
Al respecto comenta Luis Villoro: “Las civilizaciones que se remontan a la época precolombina estaban basadas en una idea de la comunidad, del todo diferente a la asociación por contrato entre individuos que prevaleció en la modernidad occidental.(…)En ellos, persiste la preminencia de la totalidad sobre los intereses individuales.”[40] En este punto cabe recordar que no es casual que en varios países de Latinoamérica es precisamente desde la reivindicación de los derechos de los pueblos indígenas desde donde se está cuestionando el modelo de “nación”, como es el caso del movimiento zapatista en México.
5. CONCLUSIONES
Lo que define a “La Filosofía después de Auschwitz en Latinoamérica” es la elección y el tratamiento de los temas que aborda. Los pensadores latinoamericanos examinan el grado de participación del conocimiento en los procesos negativos de la modernidad. Para enfrentar esta situación han buscado, en sus propias tradiciones, desarrollos del pensamiento que se hayan gestando como expresiones de resistencia a la dominación. Desde esta reflexión crítica se está construyendo una racionalidad emancipatoria que finque su universalidad en la diversidad de la experiencia humana.
BIBLIOGRAFÍA CITADA
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20. Traverso Enzo, Pour une critique de la barbarie moderne.; Escits sur l’histoire des Juifs et de l’antisémitisme, Editions Page deux, París, 1997
21. Villoro Luis, El Poder y el Valor; Fundamentos de una Ética Política, F.C.E. México, 1997
[1] Los tres nombres se utilizan en forma indistinta aunque cada uno tiene sus límites. “Holocausto” remite a un sentido religioso que parecería darle algún sentido al sufrimiento, Shoah es un término hebreo que significa “catástrofe”, es limitado porque parecería reducir la identidad de las víctimas a esta comunidad y “Auschwitz” remite a un lugar específico y parece descuidar la extensión de la maquinaria de la muerte. La utilización indistinta de los términos permite aproximarse al evento con un “nombrar” limitado que señale lo problemático de esta acción.
[2] La frase de Himmler en la que califica el exterminio puede ejemplificar como el booramiento de las huellas del crimen era una parte fundamental del mismo crimen: This is a page of glory in our history which has never been written and is never to be written. “Esta es una página gloriosa en nuestra historia que nunca antes fue escrita y que nunca se escribirá”. En: “Speeches by Reichsfuehrer-SS Himmler before senior SS officers in Poznan, October 4 and 6, 1943.Trials of War Criminals Before the Nuernberg Military Tribunals - Washington, U.S Govt. Print. Off., 1949-1953, Vol. XIII, p. 323, and Himmler, Reichsfuehrer-SS - P. Padfield, Henry Holt and Co, NY, 1990, p. 469 la información es de la página. http://fcit.coedu.usf.edu/holocaust/resource/document/DocJewQn.htm
[3] Sobre el tema de la singularidad de Auschwitz ver: R. Mate, La singularidad del Holocausto, en Por los Campos de Exterminio, Ánthropos, Barcelona 2003 pp.51-75 y E. Traverso, La Singularidad de Auschwitz-Hipótesis, problemas y derivaciones de la investigación histórica, en Pour une critique de la barbarie moderne.; Escits sur l’histoire des Juifs et de l’antisémitisme, Editions Page deux, París, 1997 traducido al español y publicada en Internet por la Fundación Memoria del Holocausto en la página www.fmh.org.ar./revista/22traverso.htm
[4] H. Arendt, Eichmann, en Jerusalén; Estudio sobre la Banalidad del Mal, traducción de Carlos Ribalta, Editorial Lumen, Barcelona 1999 (segunda edición) Publicado en Inglés en 1963.
[5] “Lo que hay que hacer es dar la alarma en todo el mundo para decir que lo que ocurre en Palestina es un crimen que podemos detener. Podemos compararlo con lo que ocurrió en Auschwitz”.
“Es lo mismo, aunque guardamos en mente las diferencias de tiempo y de lugar”. La Jornada Virtu@l 26 de marzo 2002
[6] La condena del Historiador Británico John Irving por negar el Holocausto es una reacción judicial a este fenómeno.
[7] R. Mate, Memoria de Auschwitz; Actualidad Moral y Política, Trotta, Madrid, 2003 p. 118
[8] T. W., Adorno, Dialéctica Negativa, traducción J.M. Ripalda, Taurus, Madrid, 1984. p. 675
[9] Nos referimos como “proyecto ilustrado” o como “Ilustración” a lo que el mismo Kant definió como tal en: Immanuel Kant, “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración?”, traducción Javier Alcoriza y Antonio Lastra, en: En Defensa de la Ilustración, Alba Editorial, Barcelona, 1999, pp. 63-71. p. 63. Primera edición en alemán 1784.
Lo que la caracteriza, entre otras cosas, es su consideración de la razón como el medio para alejar al ser humano de la violencia. La conformación de una vida comunitaria regulada por leyes que se fundamenten en la razón constituye la aspiración del proyecto ilustrado.
[10] T. W. Adorno y M. Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración; Fragmentos Filosóficos; Introducción y traducción de Juan José Sánchez, Editorial Trota, Madrid 1994, primera edición en Alemán 1947 en la editorial Querido de Ámsterdam y se reeditó en 1969. p. 54
[11] Ibidem
[12] Este sentido del término “Barbarie” aparece en: S. Freud, Moisés y la religión monoteísta, en: Escritos Sobre Judaísmo y Antisemitismo, Alianza Editorial, Madrid 1970.
“Vivimos en una época harto extraña. Comprobamos, asombrados, que el progreso ha concluido un pacto con la barbarie(...) El ejemplo que ofrece el pueblo alemán aún llega a aliviarnos de una preocupación que nos venía inquietando, pues en él comprobamos que también se puede caer en la barbarie casi prehistórica sin invocar para ello ninguna idea progresista.” 72-3
[13] T. W. Adorno y M. Horkheimer, op. cit. p.78
[14] Ibid. p. 250
[15] La vinculación entre pensamiento y mito que subyace en esta teoría crítica es ampliamente tratada por los autores en el texto mencionado. Por economía de espacio nos limitares a unos cuantos apuntes que se relacionan con el tema de la educación.
[16] Ibid. p. 80
[17] E. Traverzo, Los Judíos y Alemania; Ensayo sobre la “simbiosis judío- alemana, prólogo y traducción de Isabel Sancho García, Pre-textos Valencia 2005, p.43
[18] Simón Dubnov, “El precio de la Emancipación – El decreto de 1806”, en Historia Universal del Pueblo Judío, Tomo VIII, pp. 55-69, Editorial S. Sigal, Buenos Aires, 1951.
[19] Katz, “La Emancipación Judía y los Estudios Judaicos”, op. cit. p.120.
[20] Ibidem.
[21] Katz, La Emancipación judía y los estudios judaicos, en Dispersión y Unidad, No. 15,Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1975, pp. 118-126, p.122.
[22] Arendt, Los Orígenes del Totalitarismo, Taurus Ediciones, Madrid, 1974, p.106.
[23] Ibid. p. 140.
[24] Para ilustrar como surge este movimiento y cuales son sus argumentos ver: Rafael S. Hirsch The Nineteen Letters About Judaism, Feldheim Publishers Jerusalén-Nueva York, 1995.
[25] Para los datos biográficos ver: Enciclopedia Judaica Castellana, op. cit. vol. VII pp.392-395. Y José Monter, Estudio introductorio; MOSHE Mendelssohn, un judío ilustrado, Bibliografía y Cronología en: Mendelssohn,,op. cit. pp.VII –LIV.
[26] Moshé Mendelssohn, Jerusalén o Acerca de Poder Religioso y Judaísmo, Anthropos, Barcelona, 1991. p.275
[27] El origen puede ser por la madre o el padre aunque no sea de acuerdo a lo que la tradición judía marca ya que en ella sólo se considera la continuidad por vía de la madre.
[28] Shalom Rosenberg . El Bien y el Mal en el Pensamiento Judío, Editorial Riopiedras, Barcelona, 1996. p.11
[29] R. Mate, Memoria de Occidente; Actualidad de Pensadores Judíos Olvidados, Ánthropos, Barcelona, 1997, p. 16
[30] Para mayor información consultar la página: http://www.ifs.csic.es/holocaus.htm
[31] J. M. Mardones, Interpelaciones del Holocausto al Cristianismo, en, La Filosofía después del Holocausto; Edición Confiada al Cuidado de Alberto Sucasas, Riopiedras Ediciones, Barcelona 2002. pp. 317-327, p.322
[32] Los nazis se adjudicaron el derecho de aniquilar a los judíos a nombre de toda la humanidad, su justificación para el genocidio fue de carácter universal “salvar a la humanidad de los judíos”. Lo paradójico es que la “humanidad” se entiende en esa misma diversidad que se pretendía exterminar, o sea que para salvarla había que destruirla.
[33] R. Mate, Memoria de Auschwitz, op. cit. p. 221
[34] R. Mate, Mística y Política, Editorial Verbo Divino, Navarra, 1990, p. 135
[35] O. Paz, El Laberinto de la Soledad, F.C.E. p.95
[36] Se refiere al fin de las monarquías absolutas y al surgimiento de los Estados modernos.
[37] R. Mate, “El margen de la política” en: Δαίμων. Revista de Filosofía. Número 27 septiembre-diciembre 2002. pp.9-29 p.16
[38] Ibidem.
[39] Ibidem.
[40] L. Villoro, El Poder y el Valor; Fundamentos de una Ética Política, F.C.E. México, 1997. p. 368
ENSAYO PUBLICADO EN: Reyes Mate y Ricardo Forster Editores, El Judaísmo en Iberoamérica; Enciclopedia Iberoamericana de Religiones, Trotta, Madrid, 2007. pp.279-303
