La colonización del imaginario político mexicano

En 1517 el P. Bartolomé de las Casas tuvo mucha lástima de los indios que se extenuaban en los laboriosos infiernos de las minas de oro antillanas, y propuso al emperador Carlos V la importación de negros que se extenuaran en los laboriosos infiernos de las minas de oro antillanas. A esa curiosa variación de un filántropo debemos infinitos hechos :

(Jorge Luis Borges, Historia universal de la infamia)1

1. Presentación:

Lo que a continuación se presenta es parte de una investigación más extensa que se está desarrollando en estos momentos y que tiene como finalidad localizar los distintos “ingredientes” con los que se ha ido configurando el proyecto nacional mexicano. Por limitaciones de espacio nos centraremos en uno de los aspectos que se relaciona con el tema, el de los antecedentes históricos del Estado mexicano. Lo que sostendremos como hipótesis en esta disertación es que algunos de los elementos centrales que configuran el imaginario de nación siguen operando de acuerdo a la lógica de dominación del proyecto colonizador español; y que para poder desarticular los aspectos que fomentan la segregación y reforzar aquellos que instrumentan la inclusión es importante partir de un análisis crítico de su genealogía.

2. El colonialismo español



2.1. Exterminio, mestizaje y esclavitud

Esto nos conduce a la Conquista, cinco siglos atrás; empresa que se acompañó del sometimiento de los antiguos pobladores y de un proceso de explotación de los recursos naturales. Para tal objetivo, a los que se les ocurrió denominar como indígenas 2, se le utilizó como fuerza de trabajo lo cual generó una visión ambivalente con respecto a su situación; por un lado se continuó con la lógica de la conquista, lo cual significó exterminio, y por el otro se les consideró mano de obra necesaria cuya supervivencia era necesaria para la depredación.

Es en esta dialéctica donde surge la polémica sobre la humanidad de los indios y su cristianización. El debate “Las Casas - Sepúlveda”3 , visto desde esta perspectiva, adquiere un significado material; la evangelización debe comprenderse como un mecanismo de protección de la fuerza de trabajo necesaria para la explotación de los recursos naturales. Un segundo momento de esta misma racionalidad lo encontramos en el tráfico de esclavos y su introducción en el proceso de explotación.

Hay que agregar que Las Casas cayó en la trampa de su propia habilidad táctica desarrollada en la audiencia de 1520. Se dice que entonces llamó la atención sobre la débil constitución física de los indígenas, expresando que los habitantes de África resistirían mejor las calamidades físicas de las minas y las plantaciones. Esta sugerencia fue tomada al vuelo. En el curso de los siguientes 350 años fueron cazados entre quince y veinte millones de africanos, y vendidos como esclavos en América. 4



Más allá de todo discurso ideológico o teológico los datos hablan por sí mismo, se calcula que el exterminio de los antiguos pobladores y sus descendientes asciende a varios millones. El triunfo argumentativo de Las Casas sobre Sepúlveda, o el profundo, sincero y sentido arrepentimiento del evangelizador humanista por haber sugerido el tráfico de esclavos no cambiaron significativamente el curso de las prácticas de explotación.

La controversia finalizó con una derrota total de Sepúlveda que se retiró de su cargo en la corte y cuyo libro Sobre la justa guerra contra los indios, cayó bajo el veredicto de la Inquisición. Como todas las otras victorias obtenidas por Las Casas, esta fue una victoria aparente. La teoría de la conquista había sido seriamente golpeada, pero la situación de los indios no varió en lo más mínimo. 5



Ya en su origen se encuentran los ingredientes que el conquistador va a establecer como constitutivos de su proyecto de Colonia y su relación con los habitantes de estas tierras. En el relato que hace Bernal Díaz del Castillo, soldado y cronista de la armada de Hernán Cortéz, que conocemos con el título Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España nos dice lo siguiente:

Otro día vinieron los mismos caciques viejos, y trajeron cinco indias hermosas, doncellas y mozas, y para ser indias eran de buen parecer y bien ataviadas, y traían para cada india otra moza para su servicio, y dijo Xicotenga a Cortés: “Malinche, ésta es mi hija, y no ha sido casada, que es doncella; Tomadla para vos”. 6



Cortés agradeció el obsequio pero pidió que las retuvieran sus padres por lo pronto, y al preguntarle ellos la razón, les respondió:



Porque quiero hacer primero lo que manda Dios nuestro señor; que es en el que creemos y adoramos, y a lo que me envió el rey nuestro señor, que es que quiten sus ídolos, que no sacrifiquen ni maten más hombres, ni hagan otras torpedades malas que suelen hacer, y crean en lo que nosotros creemos, que es en un solo Dios verdadero. 7



La Nueva España como proyecto colonial comienza a forjar sus imaginarios políticos a partir de la valoración del linaje español, la fe católica y la raza blanca. Las indígenas eran bellas “casi” como las blancas pero, aunque hijas de influyentes caciques locales, no eran dignas mientras no se convirtieran a la fe católica y se sometieran a la obediencia del monarca español.



2.2. Antijudaísmo colonial

El proyecto colonial español se asocia generalmente con los viajes de exploración de Cristóbal Colón a finales del siglo XV y comienzos del XVI. En esta misma época se identifica el proyecto imperial con el establecimiento de una unidad religiosa católica donde los judíos no tienen lugar:

“En el 31 de marzo de 1492 es proclamado el edicto de expulsión de los judíos públicos de Castilla. Los que decidan abrazar la fe católica y recibir el agua bautismal quedarán, automáticamente, sometidos (como cualquier otro cristiano) a las reglas del juego —de un juego cuyo árbitro último es, claro está, el Santo Oficio.” 8



Unos pocos meses después del edicto, la mayoría sale de España. La cantidad es difícil de determinar; los historiadores se inclinan por una cifra aproximada de 400,000.  9 Los que se quedan se convierten al cristianismo y pasan a formar un nuevo grupo social conocido como “cristianos nuevos”. Entre éstos, muchos siguen profesando el judaísmo pero en forma oculta. El aparato inquisitorial se ocupa de vigilarlos y siembra la sospecha sobre la sinceridad de su conversión. Para demarcar el estigma de la herejía se acuña un nombre que anuncia el espacio de la desgracia.

Un delito nuevo exige un nuevo nombre para su ejecutante. El castellano viejo y el inquisidor, su portavoz fiel y su paradigma, lo encontrarán muy pronto, con precisión envidiable: el “carente”, aquel a quien falta algo para ser un verdadero cristiano, el que marra, el fallido, inacabado, frustrado; tal es el significado primero y el origen de un término luego marcado por la zafiedad (tosquedad) del insulto: marrano. 10



Muchos de los que salen de la península Ibérica acompañan a los conquistadores, algunos conversos y otros criptojudíos o marranos que consideran que en las nuevas tierras no serán perseguidos por el Santo Oficio. En el caso de la Nueva España encontramos que: “Desde que Hernán Cortéz conquisto Tenochtitlan, entre sus soldados y, sobre todo entre los herreros que lo acompañaron en la construcción de los bergantines se encontraban judaizantes.”11 La presencia de criptojudíos durante la Colonia está perfectamente documentada así como su persecución: “A través de los más de trescientos años que funcionó como tribunal el Santo Oficio, fueron muchos los casos de judaizantes procesados”. 12

Esta persecución se acompañó de un discurso antijudío que formó parte del imaginario colonial, nos encontramos con la siguiente relación que hizo el Tribunal de la Inquisición en 1649:

Pongan los ojos en México, ilustre ciudad, a quien ofrece tantas atenciones el orbe y divulga con tantas aclamaciones la fama por méritos tantos y tantas razones […] en medio de tan copioso número de fieles, entre las mansas ovejas del rebaño […] introdujo el infernal espíritu otras roñosas ovejas y sembró en el florido campo de esta cristiandad la innoble cizaña del judaísmo 13



Como hemos podido observar, el proyecto colonial de la Nueva España fue configurando una identidad donde se privilegió lo hispano, el catolicismo y la raza blanca frente a lo indígena, mestizo o negro y segregando otros cultos, como los de los pobladores prehispánicos o de judíos, musulmanes o reformistas cristianos. Pasemos ahora a una revisión de estos aspectos en la configuración del proyecto de nación independiente.



3. José Vasconcelos De la Raza Cósmica al Timón

Como veremos a continuación, no sería exagerado el afirmar que el proyecto de Nación del México moderno podría resumirse en el lema de la Universidad Nacional Autónoma de México UNAM: Por mi raza hablará el Espíritu; detengámonos a analizar lo que estas palabras significan. Ya que el que lo acuñó fue José Vasconcelos en 1920 tendremos que remontarnos a esa época. Le dedicaremos unas cuantas líneas a una presentación de aquel que nuestro actual Secretario de Educación Pública definió como “destacadísimo constructor de nuestro país, y de nuestro imaginario”. 14

Nació el 27 de febrero de 1882 15 en el Estado de Oaxaca, su padre fue un burócrata federal en el gobierno de Porfirio Díaz, su madre una católica devota. De niño y debido al trabajo del padre vivió una temporada determinante en la frontera norte.

Estudió Derecho en la Ciudad de México, activó en el Ateneo de la Juventud. Como ya se mencionó, en1920 fue nombrado rector de la Universidad Nacional; un año después, fungió como Secretario de Educación Pública hasta 1924. Dejó el cargo para competir por la gobernatura de Oaxaca, la cual perdió. En 1929 se postuló como candidato a la presidencia de la Republica y también perdió. Se exilió en los Estados Unidos donde vivió muchos años

En 1940, ya en México, fue director de la revista Timón financiada por los alemanes, publicó 17 números con propaganda nazi y antisemita.16 Murió en 1959. Dejó una obra filosófica que pocos conocen; su contribución a la formación del proyecto de nación fue determinante; él diseñó y puso las bases para el sistema de Educación Pública Gratuita, y apoyo las expresiones artísticas más relevantes de su época entre las que destacan el muralismo. Pasemos a revisar sus propuestas.



3.1. Hispanismo:

Para Vasconcelos el proyecto de nación mexicano debe verse como continuación del proyecto colonial español en contra del sajón; en la Raza cósmica de 1925 escribe:

Nosotros no seremos grandes mientras el español de la América no se sienta tan español como los hijos de España. Lo cual no impide que seamos distintos cada vez que sea necesario, pero sin apartarnos de la más alta misión común. Así es menester que procedamos, si hemos de lograr que la cultura ibérica acabe de dar todos sus frutos, si hemos de impedir que en la América triunfe sin oposición la cultura sajona. 17



Como podemos ver no hay lugar para otras interpretaciones, para él, todo proyecto nacional debe “inspirarse” en la misión de los conquistadores y la lógica de la Colonia para lo cual debemos sentirnos tan españoles como los hijos de España. Es importante destacar, como veremos más adelante, que su hispanismo se identifica plenamente con el proyecto evangelizador católico y se convierte, de alguna manera en un apologeta de la conquista. Ahora pasemos a ver que entendía él por Raza, esa por la que hablará el espíritu.



3.2. Racismo blanco e hispano:

3.2.1. Su concepto de raza cósmica:

Por alguna extraña razón se piensa que el concepto de raza cósmica que formula Vasconcelos coloca al mestizo como el prototipo de la raza, pero no es así, él considera al blanco cómo superior y al mestizaje como un proceso de selección estético, al respecto escribe:

Donde manda la pasión iluminada no es menester ningún correctivo. Los muy feos no procrearán, ¿Qué importa entonces que todas las razas se mezclen si la fealdad no encontrará cuna? La pobreza, la educación defectuosa, la escasez de tipos bellos, la miseria que vuelve a la gente fea, todas estas calamidades desaparecerán del estado social futuro. Se verá entonces repugnante, parecerá un crimen el hecho hoy cotidiano de que una pareja mediocre se ufane de haber multiplicado miseria. El matrimonio dejará de ser consuelo de desventuras, que no hay por qué perpetuar, y se convertirá en una obra de arte. 18



Lo que se desprende de las palabras de Vasconcelos es una suerte de mestizaje con inclinación a lo blanco. Mientras que en las otras formas de racismo se evita la mezcla para no “contaminar” a las superiores, en ésta se busca la mixtura para “blanquear” a las inferiores, se recurre a una selección por el gusto lo cual supone que los blancos son, estética y culturalmente, superiores a las otras razas. Al respecto comenta:



Quizás entre todos los caracteres de la quinta raza predominen los caracteres del blanco, pero tal supremacía debe ser fruto de elección libre del gusto y, no resultado de la violencia o de la presión económica. Los caracteres superiores de la cultura y de la naturaleza tendrán que triunfar, pero ese triunfo sólo será firme si se funda en la aceptación libre de la conciencia y en la elección libre de la fantasía. 19



Así hace una apología de la conquista y el mestizaje; pareciera como si los “generosos” españoles, imbuidos por amor cristiano se hubieran sacrificado y dejado a un lado su “buen gusto”, para preñar a la indígenas y blanquear la raza. El racismo estético de Vasconcelos nos remite a Bernal Díaz del Castillo y a Hernán Cortez.



3.2.2. Con respecto a los chinos:

A finales del siglo XIX y comienzos de XX comienza una inmigración de chinos a México, principalmente al norte. Su presencia no fue bien recibida por los grupos de derecha los cuales, a nombre de la pureza de la raza, comienzan una persecución que se acompañó de asesinatos y reclusión en campos.20 En la Raza Cósmica, Vasconcelos da cuenta de este sentimiento antichino:

Ocurrirá algunas veces, y ha ocurrido ya, en efecto, que la competencia económica nos obligue a cerrar nuestras puertas, tal como lo hace el sajón a una desmedida irrupción de orientales. Pero al proceder de esta suerte, nosotros no obedecemos más que a razones de orden económico; reconocemos que no es justo que pueblos como el chino, que bajo el santo consejo de la moral confuciana se multiplican como los ratones, vengan a degradar la condición humana, justamente en los instantes en que comenzamos a comprender que la inteligencia sirve para refrenar y regular bajos instintos zoológicos, contrarios a un concepto verdaderamente religiosos de la vida. 21



En el texto el autor justifica la segregación como una medida de carácter económica y no racista como a su juicio ocurría en los Estados Unidos, sin embargo en su descripción de lo que él llama “moral confuciana” nos deja ver una postura cargada de prejuicios, excluyente y muy ofensiva. Nuevamente observamos como busca escapar de una descalificación arguyendo que la mezcla es positiva y que gracias a ella “se nos ha de ir haciendo un corazón sensible y ancho que todo lo abarca y contiene, y se conmueve; pero henchido de vigor, impone leyes nuevas al mundo”22. Pero en su descripción de los chinos, donde los compara con ratones, encontramos una descalificación que no deja lugar a dudas sobre sus posturas excluyentes.



3.2.3. Con respecto a los negros:

Como se señalaba al comienzo de este escrito la colonización se apoyo en la cacería y esclavización de millones de africanos de piel negra. En el imaginario mexicano no se les ha tomado en cuenta cómo parte del mestizaje, más bien nos encontramos con un peculiar “borramiento” de la memoria colectiva, se presenta las imágenes de personajes como Morelos o Guerrero donde se les “blanquea”; desconocemos las causas de este proceder y su esclarecimiento nos conduciría a otra investigación, por lo que nos remitiremos a describir la postura de Vasconcelos con respecto a los negros, en La raza Cósmica comenta:

La conciencia misma de la especie irá desarrollando un mendelismo astuto, así que se vea libre de apremio físico, de la ignorancia y la miseria, y de esta suerte, en muy pocas generaciones desaparecerán las monstruosidades; lo que hoy es normal llegará a aparecer abominable. Los tipos bajos de la especie serán absorbidos por el tipo superior. De esta suerte podría redimirse, por ejemplo, el negro, y poco a poco, por extinción voluntaria, las estirpes más feas irán cediendo el paso a las más hermosas. 23



Con respecto a los negros encontramos en Vasconcelos un discurso ambiguo como lo vimos con los chinos; por un lado felicita la mezcla y nos habla del enriquecimiento de la raza por medio de su incorporación, por el otro hace descripciones muy negativas como la que citamos. En otro lugar del texto, al defender la mezcla como factor de dinamismo comenta que “se remueve esta quietud de infinito con la gota que en nuestra sangre pone el negro, ávido de dicha sensual, ebrio de danzas y desenfrenadas lujurias.”24 En su forma de presentar la supuesta contribución podemos detectar el prejuicio que encierra al identificarlos con la danza, la embriaguez y la lujuria.



3.2.4. Los judíos

Con respecto a los judíos la postura de Vasconcelos fue clarísima. Estas palabras ya son parte de la propaganda financiada por los nazis en el Timón en 1940 rechazando el darle refugio en México a los perseguidos por los alemanes, justifica la expulsión de los judíos de Alemania como:

<< buen tino de los países que, como Alemania, han sabido lanzar un torrente de desinfectante sobre estas gentes, poniéndolas en las fronteras y obligándolas a que busquen otros horizontes y otros ambientes para su equívoco modo de vivir. [más adelante se refiere a los que piden refugio en México y comenta]los demás pueden buscar acomodo para sus actividades en Palestina, en el Peloponeso o en el Planeta Marte. Aquí no. Hace pocos días se ha hablado de la expulsión de gentes llegadas de no sé qué judería, permitiéndoles contraer matrimonio, fuera de toda ley, con súbditas mexicanas. No podemos consentir que este país […] se transforme en la cloaca máxima de todos los detritus que arrojan los pueblos civilizados […] ¡Hay que hacer limpieza a tiempo, porque quizá después sea tarde!>> 25



3.3. El proyecto nacional para Vasconcelos

En el año de 1920, Vasconcelos fue nombrado rector de la UNAM, en el discurso expone lo que el consideraba la misión de la educación pública.

Seamos los iniciadores de una cruzada de educación pública, los inspiradores de un entusiasmo cultural semejante al fervor que ayer ponía nuestra raza en las empresas de la religión y la conquista […]esto que teóricamente parece muy sencillo es, sin embargo, una de las más difíciles empresas, una empresa que requiere verdadero fervor apostólico. Para resolver de verdad el problema de nuestra educación nacional, va a ser necesario mover el espíritu público y animarlo de un ardor evangélico, semejante, como ya se ha dicho, al que llevara a los misioneros por todas las regiones del mundo a propagar la fe. 26



En sus palabras vemos claramente una continuidad de ciertos aspectos centrales del proyecto colonial y considera que la educación pública debe continuar en la línea de la conquista, utiliza términos como: “fervor apostólico” y “ardor evangélico”, los cuales remiten claramente a esa genealogía. Después de esto ya podemos saber cual debió haber sido la versión completa de nuestro lema de la UNAM: “Por mi raza blanca e hispana hablará el espíritu santo” Sin Indígenas, sin chinos, sin judíos, sin negros, y con mestizos en proceso de blanquiamiento.



4. El sentimiento antijudío y antichino de los revolucionarios.

Después de recuperar algunos de los elementos en el ideario político de Vasconcelos sería oportuno revisar lo que sucedía en otros ámbitos del espectro político. El investigador Claudio Lomnitz acaba de publicar un texto en el Fondo de Cultura Económica con el título El Antisemitismo y la Ideología de la Revolución Mexicana 27, en ella nos presenta la postura antijudía que mantuvieron los principales líderes de la Revolución, y como se les acusaba de ser los enemigos de la revolución y se les asociaba con los denominados científicos. No entraremos en detalle de esta interesante investigación, lo que nos parece importante rescatar es la utilización del prejuicio antijudío de raigambre católica como mecanismo de descalcificación a los adversarios; tomemos en cuenta que en esos años aun no había iniciado la inmigración de judíos a México.

En su libro nos presenta una cita de Francisco Villa de 1914 donde dice: […] será sencillamente, no la garantía del triunfo para Carranza sino la base más segura de su ruina completa y de su desprestigio, porque es la obra de los científicos y de los judíos; […]28 Como ya se mencionó anteriormente en este mismo periodo encontramos persecución y asesinato de chinos perpetrados por algunos de los líderes revolucionarios.

Estos elementos excluyentes que encontramos en los revolucionarios no van a desaparecer con el término de la lucha armada tal y como se refleja en las políticas del gobierno de Lázaro Cárdenas.

5. La izquierda posrevolucionaria- Cárdenas.

La historiadora Daniela Gleizer, en una investigación que realizó sobre las políticas migratorias durante la presidencia del Lázaro Cárdenas, encontró una política diferenciadora en el tratamiento a refugiados29 . Entre 1936 y 1940 se recibieron alrededor de 20,000 refugiados españoles, en esa misma época, de los cientos de miles de judíos que buscaron refugio se admitieron a menos de mil, y se mandaron de vuelta al exterminio a miles de ellos. A continuación recuperaremos algunos elementos de su estudio y lo relacionaremos con el tema que estamos tratando.



5.1. Acogida de los Españoles: discurso de Cárdenas 1939

La justificación que hace Cárdenas al otorgamiento de refugio a los exiliados españoles nos recuerda a Vasconcelos y nos remite a la Conquista; en un discurso que pronuncia en 1939 comenta que se debe admitir su entrada por “<> 30

Habla de “raza” y la considera “afín” a la “nuestra” aludiendo al mestizaje y a la genealogía de la nación; en el mismo párrafo citado habla de “espíritu” y de “sangre”. Estos términos y la racionalidad del argumento coinciden completamente con lo expuesto por Vasconcelos y que analizamos anteriormente; se ve a los españoles como miembros del mismo proyecto remitiendo a la Conquista y la Colonia, y de forma indirecta a la evangelización ya que habla de “espíritu” y en forma directa a la mezcla “racial”.



5.2. Rechazo a los judíos. Circular confidencial gobernación 1934:

Como ya hemos mencionado, mientras se aceptaba a los españoles se rechazaba a los judíos que pedían refugio escapando del nazismo. En una circular confidencial de la Secretaría de Gobernación de 1934, dando instrucciones a los oficiales de inmigración leemos lo siguiente:

<> 31



En esta circular confidencial que se les envió a los encargados de los controles migratorios en todo el país se advierte que no deben recibirse a los judíos por “indeseables” y se hace alusión al hecho de no tener una nacionalidad y de pretender “ocultar” su origen. En un documento de 1939 el Subsecretario de Relaciones exteriores Ramón Beteta se suma a la campaña antijudía y comenta la siguiente:

<> 32



En las palabras de Beteta aparecen elementos del antisemitismo moderno que se suman a los tradicionales manejados por la Inquisición; aparece el elemento de su supuesta avaricia y “amor por el dinero” que recuerda al personaje de Shakespeare en el Mercader de Venecia, al judío avaro dispuesto a cobrarse una deuda cortando la carne de un noble cristiano. En esta descalificación se presenta una justificación para la persecución y una disculpa por no otorgarles refugio, se les hace responsables de su situación a diferencia de lo que se manejó con el exilio español.

Como última cita de este conjunto traemos lo escrito por Ignacio García Téllez Secretario de Gobernación en 1939, donde mezcla el asunto racial, con el religioso y con el económico, lo que Adorno y Horkheimer tenían localizado en el antisemitismo del fascismo pero aquí desde la izquierda revolucionaria. Leemos: “<>” 33

Cómo puede observarse existe una continuación de los prejuicios antisemitas de la revolución en el periodo cardenista lo cual contrasta claramente con la disposición a recibir a los refugiados españoles. Esta política diferenciadora en el campo de la migración puede explicarse a partir de la configuración de los imaginarios mexicanos que se establecieron desde la Conquista y como herramientas de la colonización.



6. Conclusiones:

A manera de conclusión dejaremos apuntados algunos de los factores comunes que han constituido parte del imaginario político mexicano desde su inicio y a lo largo de cinco siglos en la mayoría de las ideologías del espectro político.

Nos encontramos con una valoración racial que privilegia lo blanco sobre las otras “tonalidades” descalificando lo indígena, negando lo negro, rechazando lo amarillo y tolerando lo mestizo mientra tienda a lo blanco. En cuento a la religión es indiscutible que la afirmación de Cortés sigue en pie, para ser mexicano hay que ser cristiano. No importa si se es creyente o no, incluso la secularización debe entenderse en términos cristianos. Musulmanes, budistas o judíos no están contemplados en el imaginario nacional. En cuanto a la cultura, de alguna manera seguimos obedeciendo a la gramática del imperio; pensamos en la lengua del conquistador, controlada celosamente por la Real Academia de la Lengua Española, que vela por la unidad del hispanismo.

La propuesta de un proyecto de nación más incluyente debe tomar en cuenta estos elementos que forman parte del imaginario nacional mexicano y que son mayoritariamente aprobados por los distintos sectores de la población. Como hemos señalado en esta exposición, los elementos excluyentes pueden explicarse al rastrear su genealogía; fueron herramientas en de la empresa conquistadora. La violencia que acompañó a la colonización y que se requirió para la explotación de personas y recursos, sigue operando en la actualidad; un proyecto de nación que se emancipe de esta violencia debe silenciar a un espíritu que se inventa una raza para hablar a su nombre.

1 Borges, Obras Completas, Buenos Aires, EMECE Editores, 1974, p.295


2 La utilización de este término se abre a toda una polémica ya que describe a los integrantes de una cantidad considerable de culturas muy distintas como miembros de una entidad homogénea, ya que no es este el lugar para recuperar esta discusión nos limitaremos a marcarlo con cursivas.

3 En el año de 1550 en Valladolid Fray Bartolomé de Las Casas, se enfrenta en un debate con el Dr. Ginés de Sepúlveda. El primero fue el Obispo de la Ciudad Real de Chiapas y defensor de los derechos de los indios frente a los conquistadores y el segundo el cronista de la Corte e ideólogo de de la conquista.

4 Hans Magnus Enzensberger, El Interrogatorio de la Habana y otros Ensayos Políticos; Barcelona, Anagrama, 1973, p.164.

5 Ibid. p.168

6 Bernal Diaz del Castillo, Historia Verdadera de la conquista de la Nueva España; Edición crítica por Carmelo Saenz de Santa María, Madrid, Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo, 1982, p. 147

7 Ibidem

8 Gabriel Albiac, La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Madrid, Hiperión, 1987, p. 58.

9 Ibid., p. 386, nota 29.

10 Ibid., p. 60.

11 Alicia Gojman, “Inquisición en la Nueva España”,en, Alicia Gojman, Diego Rivera y al Inquisición; un puente en el tiempo, México, CONACULTA,2008, p. 58

12 Ibid. p. 59

13 García y Pereyra, La inquisición de México, sus orígenes , competencias, autos de fe, relaciones con los poderes públicos, ceremonias, etiquetas y otros hechos” Colegio de México, 1906, p29

14 Alonso Lujambio, “Presentación”, en, Rafael Vargas y Xavier Guzmán, José Vasconcelos; Iconografía, México, Fondo de Cultura Económica, 2010, p.9

14 Para los datos biográficos ver: S. Pitol, “Prólogo”, en, José Vasconcelos, Ulises Criollo, prólogo de Sergio Pitol, México, Editorial Porrúa, 2001. pp.VII-XXIII y en J. Skirius, José Vasconcelos y la Cruzada de 1929, México, Siglo XXI, 1982.

16 Alicia Gojman, Camisas, Escudos y Desfiles Militares; Los Dorados y el Antisemitismo en México (1934-1940) Prologo de Fredrich Katz, México, UNAM y FCE, 2000. p 171

17 Vasconcelos, La raza Cósmica, op. cit. p. 7-8.

18 Ibid. p.25.

19 Ibid. pp. 21-2.

20 José Luis Trueba Lara, Genocidio; una novela sobre la matanza de chinos en la Revolución Mexicana. México, De bolsillo, 2010. pp. 253-269

21 J. Vasconcelos, op.cit p. 16

22 Ibid. p.18

23 Ibid. p. 27. Al parecer se refiere a las teorías de Gregor Johann Mendel (1822-1884) sobre la herencia genética.

24 Ibid. 18.

25 José Vasconcelos, “¡Hay que hacer limpieza!”, en Timón, (México), núm. 8, (13 de abril de 1940), pp. 42-43.

26 Ibid. p.12.

27 Claudio Lomnitz, El Antisemitismo y la Ideología de la Revolución Mexicana, México, Fondo de Cultura Económica, 2010.

28 Ibid. p. 74

29 Daniela Gleizer, México Frente a la inmigración de refugiados judíos 1934-1940, México, CONACULTA, INAH, Fundación Eduardo Cohen, 2000

30 “El Gral. Lázaro Cárdenas al abrir el Congreso sus sesiones ordinarias, el 1 de septiembre de 1939”, citado en Luis González y González, (recop.) Los presidentes de México ante la nación. Informes, manifiestos y documentos de 1821 a 1966. México.

31 Circular Confidencial num. 157. Secretaría de Gobernación, México D.F. a 27 de abril de 1934, enviada por la Secretaria de Gobernación a la secretaría de Relaciones Exteriores, México D.F., a 11 de agosto de 1934, Archivo Histórico Genaro Estrada de la Secretaría de Relaciones Exteriores (en adelante AHSRE), Entrada a México de judíos americanos, exp. III-2334-12.

32 “Inmigración a México de individuos perseguidos en otros países, memorándum del Subsecretario de Relaciones Exteriores, Ramón Beteta, al presidente Lázaro Cárdenas”. México D.F., 6 de enero de 1939, AGNM, PLC, exp. 549.2/18.

33 Memorándum de Ignacio Téllez, secretario de Gobernación, al presidente Lázaro Cárdenas, México, D.F. 3 de enero de 1939, AGNM, exp. 549.2/18

El ángel de Benjamin y los vientos del paraíso

 

Para Raquel Serur

Gracias a los organizadores de este homenaje por la invitación a participar, en particular a Diana Fuentes. Cómo una modesta contribución a este despliegue de reflexiones nos hemos permitido asociar el nombre de Bolívar Echeverría con el de Walter Benjamin cuya obra tradujo y difundió y que  de alguna manera hizo suya. Le estaremos siempre agradecidos el habernos introducido al pensamiento de este filósofo que en su momento fue desconocido y que ahora se ha convertido en una de las figuras más estudiadas en muchas de las principales universidades del mundo.

              Para enfocar esta breve presentación comenzaremos por recuperar una de las imágenes filosófica más conocida: la que aparece en su tesis IX sobre la filosofía de la historia y que recibió el nombre del Ángel de la Historia. Por economía de tiempo me disculpo por no entrar en un análisis de todos los aspectos que se relacionan con esta obra, lo que nos interesa es lo relativo a la biografía del autor. 

            En la tesis IX, Benjamin retoma la imagen de un cuadro de Paul Klee, Angelus Novus, que había adquirido en el año de 1921 cuando tenía 29 años. Como epígrafe reprodujo unas líneas de un poema que su amigo Gershom Scholem le había escrito. En este punto es importante recordar que este último fue un judío sionista y creyente, aunque no ortodoxo, y uno de los más destacados investigadores de la tradición judía, en general, y de sus expresiones místicas, en particular.

            Este escrito, que como ya mencionamos, forma parte de lo que se ha publicado con el Título Tesis sobre filosofía de la historia, fue publicado después de la muerte de Benjamin, como todos ustedes saben el era judío por lo que en el año de 1933 con el ascenso de Hitler al poder tuvo que salir de Alemania y refugiarse en París, en 1939 con la invasión y ocupación de Francia los judíos alemanes fueron recluidos en campos de trabajo al sur del país, en su caso al obtener una visa para viajar a los Estados Unidos para reunirse con Adorno y Horkheimer, se desplazó a la frontera con España donde los guardias de Franco le impidieron el paso, en la noche, en un albergue se quitó la vida, al otro día, a los que iban con él, les permitieron cruzar la frontera llevando con ellos unos manuscritos entre los que se encontraban las mencionadas Tesis.

            Lo que a continuación sostendremos es que, en la imagen del Ángel de la Historia, Walter Benjamin se está representando a sí mismo y que la impotencia que le adjudica a este ser celestial expresa su sentir frente a lo que estaba viviendo y que termina orillándolo a quitarse la vida. Europa se había convertido en una zona controlada por el fascismo y donde el marxismo había desembocado en otra expresión del totalitarismo. En una ocasión Bolívar Echeverría comentó que  no habría que descartar el impacto que tuvo la firma del tratado de no agresión firmado por Stalin con Hitler en el año de 1939 en el deteriorado estado anímico de Benjamin. En uno de sus trabajos escribe lo siguiente con respecto al suicidio del pensador alemán:

     Mientras en una perspectiva más amplia, las reflexiones de Benjamin sobre la historia pertenecen a ese género escaso de los escritos de náufragos, borroneados para ser metidos en una botella y entregados al correo aleatorio del mar. Ahí está, en efecto, inocultable, el naufragio personal de Benjamin […] Pero el verdadero naufragio que está también ahí, del cual el suyo propio no es más que una alegoría, es para Benjamin un fracaso colectivo: el de un mundo completo, dentro de él, de una época, y dentro de ésta, de un proyecto.[1]

            La vida de Walter Benjamin estuvo marcada por su postura ante dos tradiciones muy distintas con las que se identificó pero con las que fue muy crítico: la judía y la marxista. Para comprender esta conflictiva relación debemos recordar que él nació en una familia judía asimilada[2] y, como muchos de los judíos alemanes de esa generación, no vivió de acuerdo a los preceptos religiosos. En su formación, la religión le fue trasmitida más bien como una tradición cultural que había que conservar oculta: sus padres querían que fuera un escritor alemán, para lo cual consideraban que había que disimular sus orígenes judíos. En sus escritos autobiográficos comenta:

Cuando yo nací, a mis padres vino la idea de que tal vez podría hacerme escritor. Entonces que así sea, pensaron, pero que no note todo el mundo enseguida que soy judío. Por eso, aparte del nombre de pila me dieron otros dos más, insólitos, en los que ni podía verse que era judío quien los llevaba ni que eran nombres propios suyos.[3]

            El nombre secreto era Agesilaus Santander que según Scholem es un anagrama de Der Angelus Satanas o el Ángel Satanás.

            De joven pensaba, con respecto a la religión, que constituía un aspecto de la vida rural asociado con las actividades agrícolas y que surgía del vínculo con los ciclos de la naturaleza; en cambio, creía que para los citadinos, como era su caso, lo que surgía era un sentimiento social que sustituía al religioso.[4] Su relación con los aspectos rituales del judaísmo era de una cercanía emocional, pero de un rechazo racional. En sus escritos autobiográficos describe cuál era su posición, a la edad de 19 años, con respecto a la participación en la festividad de la Pascua judía, en la que se conmemora la salida de los judíos de Egipto con una cena que recibe el nombre de seder (en hebreo significa orden, ya que debe organizarse en forma meticulosa, tanto la presentación de la mesa como la secuencia de las oraciones y los rituales): “12-4-1911. […] Gracias a Dios no se hizo el Seder. Probablemente hubiera sido muy interesante y quizás incluso me hubiera emocionado, pero me habría parecido un teatro pagano…[5].

            De esta afirmación vemos cómo el lazo emocional con los aspectos tradicionales o religiosos entraba en conflicto con la parte racional que identificaba los rituales con elementos “paganos”. A lo largo de su vida Benjamin se debatió con respecto a su dificultad de superar lo que él mismo identificaba como una fuerza negativa que lo paralizaba.

            De vuelta a la tesis IX, lo que describe en su imagen filosófica es que el Ángel de la Historia debía parecerse a la imagen del cuadro de Klee: Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. Lo que a nosotros se presenta como una cadena de acontecimientos, él lo ve como una catástrofe única que acumula sin cesar ruinas sobre ruinas, arrojándolas a sus pies.[6]  En esta descripción lo que Benjamin hace es una clara distinción entre la reflexión histórica sobre el pasado y la rememoración que, desde las emociones, siente dolor por lo acontecido. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer los fragmentos. Pero desde el paraíso sopla un viento huracanado que se arremolina en sus alas, tan fuerte que el ángel no puede plegarlas[7]. La fuerza que no le permite al ángel recomponer las cosas viene del paraíso; no hay mucho espacio para la interpretación, aquí Benjamin tiene una lectura de la propuesta de salvación en términos religiosos como un lastre que no permite hacer justicia. Para rematar esta idea termina diciendo: El huracán le empuja irresistiblemente hacia el futuro, al que le da la espalda, mientras el cúmulo de ruinas crece hasta el cielo. Eso que nosotros llamamos progreso es ese huracán.[8]

            Las interpretaciones sobre esta imagen filosófica conducen a reflexiones muy enriquecedoras sobre muchos y diversos aspectos, todos los cuales no podrán ser tratados aquí. Lo que a nosotros nos interesa es lo que se relaciona con la lectura que Benjamin hace de la religión. Podemos considerar que se veía a sí mismo en la imagen del ángel paralizado por las promesas de salvación religiosa, o como veremos más adelante, en su secularización en cierta interpretación de marxismo. Después de un análisis retrospectivo de la vida y la obra de su amigo, Guershom Scholem llega a la siguiente conclusión: […] en la fantasmagoría el cuadro del Angelus Novus se convierte para Benjamin en la imagen de su ángel como la realidad oculta de sí mismo.[9] A esto se agrega lo que el mismo autor encontraba en la imagen del ángel, en sus escritos autobiográficos comenta: La Cábala cuenta que Dios crea a cada instante un sinnúmero de ángeles nuevos y que cada uno de ellos únicamente está destinado a cantar alabanzas a Dios ante su trono por un instante, antes de deshacerse en la Nada.[10]Más adelante agrega: Pero el ángel se asemeja a todo aquello de lo que he tenido que separarme: los seres humanos, y sobre todo las cosas. En las cosas que ya no tengo, habita él.[11]

            El sentimiento de pérdida es lo que asocia con la imagen del Ángel de Klee, así como la imposibilidad de recomponer las ruinas que deja el progreso. Sus escritos los explica como cantos a Dios que sólo aparecen por un instante para luego desaparecer en la Nada. Se siente servir a una trascendencia que lo creó para alabarlo y que lo condena a desaparecer. Su idea de Dios se podría considerar nihilista; y su postura con respecto a la religión es ambigua, la ve como un compendio de mitos entre los cuales está el del paraíso.  La fuerza de estos mitos va más allá del ámbito religioso y se seculariza en la idea de progreso en el liberalismo, o en el caso de cierto marxismo como promesa de liberación.

            En el año de 1926 Benjamin tiene un acercamiento con el materialismo histórico y a partir de ese momento se entiende a sí mismo como marxista. Sin embargo, su postura con respecto a esta teoría tiene matices muy propios; en las tesis sobre la historia -citadas anteriormente- podemos encontrar su posición al respecto. En la primera de ellas nos presenta una imagen que describe lo que él consideraba que era la relación entre la teología y el materialismo histórico:

Sabido es que debe de haber existido un autómata construido de tal suerte que era capaz de replicar a cada movimiento de un ajedrecista con una jugada contraria que le daba el triunfo en la partida. Un muñeco, trajeado a la turca y con una pipa de narguile en la boca, se sentaba ante el tablero, colocado sobre una mesa espaciosa. Gracias a un sistema de espejos se creaba la ilusión de que la mesa era trasparente por todos los costados. La verdad era que dentro se escondía, sentado, un enano jorobado que era un maestro del ajedrez y que guiaba con unos hilos la mano del muñeco. Una réplica de este artilugio cabe imaginarse en filosofía. Tendrá que ganar siempre el muñeco que llamamos <>. Puede desafiar sin problemas a cualquiera siempre y cuando tome a su servicio a la teología que, como hoy sabemos, es enana y fea, y no está, por lo demás, como para dejarse ver por nadie.[12]  

            En esta imagen se presenta al materialismo histórico como una maquinación fraudulenta que, para triunfar, hace trucos de feria; no cabe ninguna duda de la postura crítica de Benjamin con respecto a algunos desarrollos del marxismo. La segunda parte de la crítica va dirigida a la teología, la cual describe como un “enano jorobado” que se oculta debajo de una mesa. En una primera lectura, muy superficial, podría parecer que está valorando más a la teología que al materialismo histórico, pero después de ubicar toda la imagen podemos concluir que está cuestionando a los dos, dando a entender que lo que mueve al segundo es la misma lógica que movió siempre a la primera. Bolívar Echeverría da cuenta de la desilusión de Benjamin con respecto a ciertas expresiones del comunismo, al respecto  comenta:

Sobre el concepto de historia esboza una crítica de los fundamentos teóricos del discurso comunista o socialista, […] Benjamin parte del doloroso reconocimiento de que todo el movimiento histórico conocido desde mediados del siglo XIX como “revolución comunista” o “socialista” ha terminado por ser un intento fracasado.[13]

            La imagen completa describe un panorama bastante sombrío en el que todo parece reducirse a un juego de simulaciones que se construyen ocultando los mecanismos reales que  mueven al hombre. Lo que se entiende es que para Benjamin los que han sabido “mover” son los teólogos; parece claro que esto es algo que desaprueba y que nos invitaría a pensar otra manera para orientar las acciones de los hombres. 

       Otro de los elementos que aparece constantemente en la obra de Benjamin es el del Mesías y a los tiempos mesiánicos; esto podría interpretarse como una identificación con los contenidos religiosos del judaísmo. Sin embargo, al analizar lo que entendía por Mesías podemos cuestionar esta afirmación. En un artículo que escribe sobre Franz Kafka podemos darnos cuenta de cómo se ve a sí mismo identificado con algunos elementos de la vida y obra del escritor judío checo; comparte con él la interpretación que hace del mesianismo cuando escribe:

De <> puede inferirse que los procedimientos legales no le permitan al acusado abrigar esperanza alguna, aun en esos casos en que existe la esperanza de la absolución. Puede que sea precisamente esa desesperanza la que concede belleza únicamente a esas criaturas kafkianas. Eso por lo menos coincide perfectamente con ese fragmento de conversación que nos trasmitiera Max Brod. <la Europa contemporánea y de la decadencia de la humanidad>>, escribió. << ‘Somos’, dijo, ‘pensamientos nihilísticos, pensamientos suicidas que surgen en la cabeza de Dios’. (...) ‘Nuestro mundo no es más que un mal  humor de Dios, uno de esos malos días.’ ‘¿Existe entonces esperanza fuera de esta manifestación del mundo que conocemos?’ Él sonrió. ‘Oh, bastante esperanza, infinita esperanza, sólo que no para nosotros’>> [14]

            Esta descripción de la estética kafkiana nos recuerda al Angelus Novus de Klee y la descripción que hace de la impotencia del ángel en la Tesis IX. El Mesías del que habla Benjamin[15] y que identifica con el de Kafka, se podría describir con las palabras de este escritor en su diario: El Mesías llegará sólo cuando no haga ya falta, llegará sólo un día después de su propia llegada, no llegará en el último día, si no en el ultimísimo.[16] Lo que Kafka sugiere y Benjamin hace suyo es un sentido profano del mesianismo que transita en el sentido opuesto de la tradición. Para ellos la posibilidad de redención estriba en dejar de esperar que suceda algo extraordinario o milagroso; dejar de esperar es la única esperanza, es el pensamiento suicida en la cabeza de Dios.

            Lo que encontramos en la postura de Benjamin con respecto a su tradición judía es una profanación; y así lo entiende Reyes Mate, uno de los más renombrados especialistas en su obra, cuando comenta: Benjamin es consciente de que su postura personal se alimenta de la tradición judía: ‘mi pensamiento se relaciona con la teología como un secante con la tinta’. Benjamin bebe de esa fuente, pero para profanarla. La profanación es un movimiento dialéctico que va de lo esotérico u oculto a lo exotérico o común. Dicho en otras palabras, Benjamin quiere hacer universal una experiencia que él ha observado en la tradición judía.[17] La profanación de la religión judía no puede entenderse como identificación, lo que significa es precisamente lo contrario, un rechazo.  A partir de estos comentarios del mismo Reyes Mate podemos concluir que Benjamin no se consideraba judío en términos de sus creencias.

            Hannah Arendt describe esta relación de distanciamiento o ruptura con la tradición como una actitud que compartían algunos intelectuales judíos alemanes; su descripción refuerza el argumento de la profanación como forma de alejamiento de los contenidos religiosos. En un escrito donde analiza la vida y la obra de Benjamin nos comenta:

Un hecho decisivo fue que estos hombres no desearan <> a los rangos del pueblo judío o al judaísmo y no podían desearlo no porque creyeran en el <> y en una desaparición automática del antisemitismo o porque ellos también eran <> y se sentían ajenos a la herencia judía, sino porque todas las tradiciones y culturas así como todo pertenecer era igualmente cuestionable para ellos.[18]

            Walter Benjamin, el hombre, fue víctima de la persecución por ser judío y que en parte importante de su obra estuvo destinada a una profanación dialéctica de la religión, comenzando por la propia, ya que la veía como cómplice de la barbarie, que cifró su esperanza de emancipación en el desmantelamiento de las fuerzas represivas que se presentan como críticas, como en el caso del materialismo histórico, pero que esconden los artilugios de la teología y que, a final de cuentas, comprendió que esta empresa tenía pocas posibilidades de triunfar porque los vientos del paraíso prometen esperanza, mucha esperanza, sólo que no para nosotros.

            Bolívar Echeverría al igual que Walter Benjamin se dedicó a examinar el marxismo para buscar salida a sus expresiones totalitarias, en sus investigaciones y en las cátedras que impartió nos invitó siempre a pensar a contrapelo para no caer en la seducción de las soluciones fáciles y de las promesas falsas de dioses, nacionalismos y ideologías. Que mejor homenaje que tomar su ejemplo y seguir cifrando nuestra esperanza en la desarticulación crítica de los vientos que vienen de los nuevos paraísos.

Homenaje a Bolívar Echeverría

            Ciudad Universitaria 30 de septiembre de 2010

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[1] B. Echeverría, Introducción; Benjamin, la condición judía y la política, en Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Contrahistorias, México, 2005. pp. 5-6.

[2] I. Wohlfarth, Hombres del extranjero. Walter Benjamin y el Parnaso Judeo alemán, Taurus, México, 1999, p.22.

[3] W. Benjamin, Escritos Autobiográficos, introducción y bibliografía de Concha Fernández Mantorell, versión española de Teresa Rocha Barco, Alianza Universidad, Madrid, 1996, p. 245.

[4] Ibid. p.71.

[5] Ibid. p.72.

[6] Ibid. p. 155

[7] Ibidem.

[8] Ibidem.

[9] G. Scholem, Los nombres secretos de Walter Benjamin, traducción de Ricardo Ibarlucía y Miguel García-Baró,  Trotta, Madrid, 2004, p.94.

[10] W. Benjamin, Escritos Autobiográficos, op. cit., p. 245.

[11] Ibid. p. 246.

[12] R. Mate, Medianoche en la Historia, op. cit., p. 49.

[13] B. Echeverría, op. cit. p. 7

[14] W. Benjamin, Franz Kafka, en Para una Crítica de la Violencia y otros Ensayos. Iluminaciones IV, introducción y selección de Eduardo Subirats, trad. de Roberto Blatt, Taurus, Madrid, 1999, pp. 135-161 y  pp.139-40.

[15] Cf. Tesis II, Tesis III, Tesis VI, Tesis XVII a, Tesis XVIII, Fragmento A, Fragmento B, en Mate, Reyes. Medianoche en la Historia, ob. cit.

[16] F. Kafka, Consideraciones Acerca del Pecado, el Dolor, la Esperanza y el Camino Verdadero, Editorial Alfa Argentina, Buenos Aires, 1975, p. 65.

[17] R. Mate, Walter Benjamin ¿una filosofía política de la historia?, op. cit., p.163.

[18] H. Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona 2001, p.197.

HOMENAJE A BOLÍVAR ECHEVERRÍA

Psicoanálisis y Razón Instrumental

La Virgen de Guadalupe en la colonización del imaginario mexicano

Agradecimientos

Agradezco a los organizadores de este coloquio por la invitación a participar, en particular a Leticia Flores Farfán y Alberto Constante.

1.                  Presentación

              “Nuestra santísima madrecita del Tepeyac”, la “Virgen de Guadalupe”, es, sin lugar a dudas, la figura más relevante de la fe en México, se ha llegado a decir que es el símbolo que cohesiona la identidad nacional, que todos los mexicanos somos guadalupanos. Esta imagen, que nació a principios del siglo XVI, ha sido columna vertebral del proceso colonizador, de la independencia y la revolución.  Ha sido utilizada como estandarte de lucha por conquistadores y por conquistados, por liberales y conservadores, por la izquierda y la derecha; la vimos en manos de Fox, del Sindicato Mexicano de Electricistas, de los mexicanos en Arizona, entre otras “apariciones”. Hace unos días se llegó al absurdo de permitir al entrenador de la selección de Futbol de España a colocar la copa en el altar de nuestra virgencita

                                                                       Dos preguntas orientan esta presentación: la primera ¿Por qué esta imagen tan particular se convirtió en el símbolo de lo mexicano? Y la segunda, por que este doble rostro; el de la madre abnegada y protectora, y al mismo tiempo la del ícono de la luchas que se pretenden mexicanas. Para responder a estas preguntas nos apoyaremos en el psicoanálisis, la filosofía y la historia.

2.1.     Surgimiento del estado nación

Cuando utilizamos el término “mexicano” para designar la identidad de un colectivo activamos un extraño mecanismo de homologación cargado de violencia. Cuando le agregamos a esta palabra conceptos como “pueblo”, “nación”, “cultura”, “historia”, “pensamiento”, por citar algunos ejemplos, estamos aceptando que existe un común denominador para un colectivo que está compuesto por los presentes, los que los antecedieron y aquellos que vendrán. Al afirmar que la nación mexicana es guadalupana, trazamos una línea imaginaria que tiene su origen en el siglo XVI y que proyectamos a un futuro indeterminado.

                        Para que este proceso se interiorice en cada individuo y llegue al punto de sentirse como una verdad colectiva incuestionable se activan mecanismos psíquicos muy profundos a lo largo de muchas generaciones. Para que millones de individuos sientan una cercanía e identificación con otros que no conocen,  no conocieron y no conocerán, debe fomentarse una ilusión colectiva de pertenencia y vinculación que permita creer imaginariamente que los que somos miembros de la nación mexicana compartimos algo que no compartimos con aquellos que no lo son. El proceso por medio del cual esta ilusión se va creando lo denominamos configuración de imaginarios y a los mecanismos que lo acompañan, prácticas de inclusión exclusión.

2.2.     Los aspectos psicológicos de la identidad colectiva

El psicoanálisis nos ayuda entender cómo es que el individuo se construye a sí mismo esta ilusión de pertenencia y cómo es que llega a sentir que efectivamente comparte esta identidad con otros desconocidos. Para Freud el desarrollo de la psique individual y la construcción de vínculos sociales que la acompañan deben entenderse desde la dinámica del deseo. En el Porvenir de una Ilusión comenta lo siguiente:

Lo característico de la ilusión es que siempre deriva de deseos humanos; en este aspecto se aproxima a la idea delirante de la psiquiatría,[…]. Por lo tanto, llamamos ilusión a una creencia cuando en su motivación esfuerza sobre todo el cumplimiento de deseo; y en eso prescindimos de su nexo con la realidad efectiva, tal como la ilusión misma renuncia a sus testimonios.[1]

            Tal y como lo expone Freud este tipo de ilusiones en el campo social se aproximan a las ideas delirantes que la clínica encuentra en los pacientes. En este estudio recuperaré el mecanismo por medio del cual los individuos, que desean y necesitan pertenecer a un colectivo, no cuestionan la ilusión que satisface ese deseo, y renuncian inconcientemente a buscar un nexo con la realidad efectiva. Esto último explica porque, a pesar de tener pruebas que desacreditan los mitos religiosos o políticos, seguimos manteniendo la creencia en ellos.

2.3.       La cultura cómo sometimiento

El análisis de la estructura psíquica nos permite entender sobre qué bases se configuran los imaginarios culturales en general, para determinar las particularidades de cada caso específico como lo es el de la identidad mexicana, es necesario enriquecer este tipo de perspectiva con un estudio de las condiciones históricas. La identidad mexicana tiene, en el imaginario colectivo, un origen en el tiempo y remite al encuentro de la cultura española con las culturas que habitaban estás tierras, lo mexicano no es lo puramente español como no lo es tampoco lo considerado exclusivamente indígena; está constituido por una zona confusa que comienza en lo criollo y termina en un indigenismo tamizado por el mestizaje.

La colonización de estas tierras a diferencia de otras experiencias paralelas, se acompañó de un mestizaje que al pasó de los siglos constituyó el factor dominante de la población.

Pero no nos confundamos, este proceso no fue producto del “amor cristiano” de los conquistadores españoles, como nos lo quiere hacer creer José Vasconcelos, obedeció más bien a una política de explotación. Las mujeres fueron parte del botín y sus hijos no recibieron el mismo trato que los de las españolas. Los hombres fueron esclavizados y explotados. Se calcula que la persecución, los trabajos forzados, la miseria y las enfermedades mataron a millones de personas.

Uno de los aspectos fundamentales en el proceso de colonización fue la exclusión gradual de los españoles nacidos en la Nueva España, conocidos como criollos, de los privilegios de aquellos que habían nacido en la llamada Madre Patria. Este grupo desarrollo una relación ambigua con España, por un lado se reconocían como pertenecientes a esa nación y por el otro sentían que el haber nacido aquí les otorgaba un derecho de propiedad sobre lo conquistado, mientras que desde la península ibérica no se les consideraba iguales y se les negaban esos derechos. La llamada Independencia que ahora festejamos con bombo y platillo se produce cuando procesos al interior de España permiten a los criollos de la Nueva España el reivindicar lo que ellos sentían cómo un derecho.

Para consolidar su nueva situación estos criollos requirieron de nuevos imaginarios que permitieran que mestizos e indígenas se incorporar a su proyecto de nación. Aquí se desarrolla otro aspecto importante de la construcción de imaginarios, el de colocar al conquistador y a sus descendientes del mismo lado que el de los conquistados. Lo mexicano se utiliza como espacio de unidad en un sistema de diferencias y de continua explotación. El criollo desarrolla un imaginario a partir de una memoria fracturada que transita por dos caminos paralelos: por un lado recupera las cosas que admira y quiere hacer propias de lo español: la lengua, la evangelización humanista y las tradiciones artísticas; y por el otro se siente americano, se identifica con lo autóctono y por lo mismo heredero de los derechos de los indígenas.

Los festejos del bicentenario y todos los discursos que los acompañan dan muestra de esta construcción imaginaria. Como parte de este mismo proceso la población mestiza, que conforma la gran mayoría de la nación, ha adoptado partes del imaginario criollo y reproducido la ambigüedad. Se podría decir que en la configuración de los imaginarios mexicanos se recupera un origen extraño y confuso donde al mismo tiempo se reivindica al conquistador y al conquistado, en una extraña mezcla afectiva podemos admirar a Cortéz y odiarlo, o ensalzar a Cuauhtémoc y considerar traidores a los tlaxcaltecas.

Para resumir esta parte y entramar los aspectos psíquicos con los históricos, recuperaré la propuesta de Octavio Paz en su Laberinto de la soledad, dónde afirma: “[…] La Chingada es la Madre abierta, violada o burlada por la fuerza. El "hijo de la Chingada" es el engendro de la violación, del rapto o de la burla.”[2]  Para el mestizo una revisión crítica de sus orígenes lo conduciría a la imagen de la madre Chingada y paralelamente a la del padre abusador que lo rechaza. La configuración de una identidad nacional que busca factores de unidad y cohesión debe sortear este aspecto por medio de mitos que fomenten la ilusión de un origen admisible. Este es el fermento en el que nace la Imagen de la Virgen de Guadalupe.

3.            La estructura psíquica según Freud

3.1.     El tabú de la virginidad

Freud abordó el tema del Tabú de la Virginidad en uno de sus tres trabajos sobre la psicología del amor. Ahí nos comenta que en todas las culturas existe este Tabú que se caracteriza por la valoración de la virginidad de la mujer y al mismo tiempo por un miedo inconsciente a la desfloración. Por un lado se exige a la mujer que no tenga experiencia sexuales anteriores al matrimonio pero al mismo tiempo existe un miedo a desflorarla. Por economía de tiempo no puedo abordar todos los aspectos que se analizan en este texto, resaltaré únicamente los relativos al tema en cuestión.

            Cómo señala el autor la imagen de la mujer inmaculada está asociada con la fantasía infantil que niega la actividad sexual de la madre[3] y al mismo tiempo con la extensión de un derecho de propiedad sobre la mujer[4]. A estos elementos se suma el miedo del varón a la violencia de la mujer lo cuál es explicado por Freud a partir del Edipo; en la estructura psíquica del individuo la mujer representa una sustituta de la madre, en la relación sexual existe una aproximación compleja ya que en el deseo se encuentra también un elemento que remite el incesto.

  Para el niño el primer objeto de deseo es la madre, con la aparición del padre ésta pasa a ser objeto prohibido para el deseo sexual, permitiéndo únicamente el amor tierno desexualizado, en ese momento del desarrollo de la conciencia, la madre aparece como el objeto sexual del otro, es decir, del padre.  En su desarrollo sexual como adulto esta fractura lo va a llevar a un vínculo complejo con la mujer, por un lado busca separarla lo más posible de la imagen tierna materna; y por el otro busca a una mujer cuya sexualidad no recuerde al amor tierno, y que pueda degradar para convertirla en objeto.  El resultado de esta operación es la proyección de una imagen femenina que contiene dos aspectos: el de una virgen a la que no se le puede tocar y que provee amor sin sexo, y el de un objeto que es degradado para permitir el goce sexual.

En el caso de la mujer, su primer objeto de deseo también es la madre y su relación con el hombre tiene que ver con la aparición del padre, de tal suerte que se ve a sí misma reproduciendo la imagen aquella de acuerdo al esquema anterior, donde es simultáneamente la vírgen y el objeto de deseo del varón.  La identificación con la madre, la lleva a desear tener hijos del padre, ya que esto le está prohibido, la ilusión de concebir sin sexo le permite una identificación plena con la imagen materna eliminando el conflicto.

Esta estructura puede llegar a una relativa superación si existe cierta elaboración lo cuál permite una relación amorosa equilibrada; al respecto comenta Freud en otro de sus estudios sobre el amor:  “[…] Suena poco alentador, y por añadidura, paradójico, pero es preciso decir que quien haya de ser realmente libre, y, de ese modo, también feliz en su vida amorosa, tiene que haber superado el respeto a la mujer y admitido la representación del incesto con su madre o hermana.”[5]

  Lo que podemos concluir de este breve análisis es que el Tabú de la Virginidad busca resolver el conflicto que se genera en el individuo que ve en su propia madre el primer objeto del deseo pero que, a partir del Edipo, la convierte en un objeto prohibido y a la cual desexualiza. Es la protectora que da la vida y provee cuidados pero es también aquella que no deja de representar un objeto de deseo prohibido que violenta todas las estructuras.

3.2.     Tabú y sublimación

Una de las maneras en las que los individuos enfrentan los conflictos internos como el que explicamos anteriormente, es mediante la sublimación. La creación artística, por ejemplo,  representa una salida constructiva por medio de la cual el creador elabora su dolor dirigiendo sus deseos a expresiones sublimes.

                  Con respecto a las representaciones religiosas, como en el caso de la virgen de Guadalupe, la situación es distinta. El que las contempla, admira y venera, deposita en ellas una creencia mágica donde se proyecta la ilusión. A diferencia de las manifestaciones artísticas no existe una elaboración donde la conciencia reconoce que el objeto en cuestión es un producto humano, al contrario, se le busca adjudicar un origen divino.  La imagen religiosa viene a ser una extensión del conflicto no resuelto, una puesta en escena delirante  de aquello que no ha sido elaborado por el individuo.

4.      La Virgen de Guadalupe

4.1.       Octavio Paz

De vuelta a Octavio Paz recogemos sus reflexiones en la presentación que le hizo al libro de Jacques. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe.  La formación de la conciencia nacional[6], ahí nos comenta:

Madre de dioses y de hombres, de astros y hormigas, del maíz y del maguey, Tonantzin/Guadalupe fue la respuesta de la imaginación a la situación de orfandad en que dejó a los indios la conquista.  […]  La situación ambigua de Nueva España produjo una reacción semejante: los criollos buscaron en las entrañas de Tonantzin/Guadalupe a su verdadera madre.  Una madre natural y sobrenatural, hecha de tierra americana y teología europea. […]Para los mestizos la experiencia de la orfandad fue y es más total y dramática. […] En la imaginación de los mestizos, Tonantzin/Guadalupe tiene una réplica infernal: la Chingada.  La madre violada, abierta al mundo exterior, desgarrada por la conquista; la Madre Virgen, cerrada, invulnerable y que encierra en sus entrañas a un hijo.  Entre la Chingada y Tonantzin/Guadalupe oscila la vida secreta del mestizo[7].

4.2.     La imagen de Guadalupe el Tabú de la virginidad y la colonización

Las reflexiones de Paz nos conducen de vuelta a la historia. Para que la imagen de la Virgen del Tepeyac llegara a ser considerada un emblema de la nación mexicana pasaron muchos siglos.  Los historiadores coinciden que en los primeros años existió un rechazo por medio de los misioneros a esta creencia popular.[8] La colonización se acompañó de la evangelización de los pobladores de la zona, esta tarea recurrió, entre otros, a un mecanismo de sustitución que finalizó en un sincretismo religiosos, las iglesias se construyeron sobre los antiguos templos y los rituales cristianos adoptaban costumbres indígenas, el caso de la virgen de Guadalupe-Tonantzin no fue la excepción, su imagen funde a la Virgen de Guadalupe adorada en España con la Diosa Tonantzin idolatrada en el mundo prehispánico.

4.2.1.    La Guadalupe española

Lafaye comenta que en el momento de la conquista de estás tierras, la figura de la virgen había ocupado ya un lugar central en la fe católica Ibérica, de hecho afirma que: “Guadalupe es la historia de España desde la batalla del Salado hasta la edificación de El Escorial”, es decir, de 1340 a 1561[9].  Pero en este caso no se refiere a la del Tepeyac sino más bien a la de una población en la sierra oriental de Extremadura en España.[10] Su valoración está relacionada con la lucha contra los moros como imagen inspiradora de fuerza,[11] lo cual puede explicar su adopción por parte de los conquistadores, y su carácter bélico.

4.2.2.    La imagen de Guadalupe Tonantzin

 No hay duda alguna de la existencia de una deidad prehispánica que inspira el sincretismo en la virgen de Guadalupe del Tepeyac, “la diosa madre de los aztecas, Tonantzin”[12]. En los relatos de Torquemada y de Cabrera se recoge y traduce el relato prehispánico donde se cuenta que Tonantzin; “Era una Virgen consagrada a Dios, en el servicio del templo, que por obra del cielo concibió y parió sin lesión de su virginidad al Señor de la Corona de Espinas o Teohuitzahuac, que constaba de naturaleza humana y divina, nació hecho varón perfecto, […][13].

            Esta figura tenía otras características que permitieron su adopción como símbolo religioso del imaginario mexicano; una de ellas era la dualidad con respecto al género, era diosa pero también se transformaba en dios, otra se refiere a la vida y la muerte, era la madre que daba la vida pero también la quitaba[14].

4.2.3.    La Guadalupe mexicana

La Virgen Guadalupe mexicana recoge elementos de sus antecesoras a partir de un proceso de fusión que fue respondiendo a las distintas circunstancias históricas. En ella depositan sus fieles solicitudes de ayuda y protección pero también ha sido el estandarte de las luchas. En las dos imágenes, tanto la de España como la Azteca existían esos dos elementos, la madre que intercede ante Dios por sus hijos y la de aquella que los acompaña en su lucha. Es deidad de vida y de muerte, de enfrentamiento y resignación. Desde esta ambigüedad se comprende porque fue imagen de conquistadores y conquistados. Surge para consolar y cuidar a los humillados, la imagen de la madre abnegada que se sacrifica por sus hijos, que todo lo soporta. Ha sido utilizada, por el que tiene el poder, para fomentar la resignación en el sometido o ser acompañante del guerrero.  De protectora del vencido pasa a ser fortaleza del vencedor. Así lo explica Lafaye cuando dice: “A partir de la Independencia la imagen de la Guadalupe va virando, desde su función principal protectora contra las epidemias, hasta convertirse en ‘diosa de las victorias’ y de la libertad.”[15]

5.                  El tabú de la virginidad y la colonización de los imaginarios

5.1.     La virginidad de la madre

En el análisis que realiza Freud, encuentra una propensión psíquica a negar la sexualidad de la madre que deriva en la ilusión de la virginidad de ésta. Si la comprendemos en el caso de una población como la de los mestizos-mexicanos adquiere una gran fuerza ya que en el imaginario colectivo que se construye para poder hablar de una identidad nacional el referente materno remite al sometimiento y al abuso. La madre del mexicano en sus relatos colectivos es, como lo describe Paz: la madre chingada.

         La indignación que acompaña el reconocimiento del abuso de la madre es acallada cuando los que son identificados como descendientes del padre violador alimentan la ilusión de una madre común para todos y que nunca fue violada, que es siempre virgen. Aquí surge la imagen de la madre abnegada que cuida de los desvalidos. En el control de sus pulsiones agresivas la figura de Guadalupe cumple una función política.

         Para el criollo hay también una salida ya que su enfrentamiento con España es, simbólicamente, una rebelión contra el padre y una desobediencia a sus mandatos, la adoración a María en su versión mexicana y la ilusión de su virginidad permite superar el miedo inconciente a la ira del padre.

         Con respecto al indígena, las prácticas son claramente de exclusión, sin embargo, para incluirlo imaginariamente en la configuración nacional, se crea el mito de la virgen indígena que se le aparece al indio Juan Diego.

         El otro aspecto de la vida psíquica que se manifiesta en este ícono es el de la violencia, la imagen pacifica y casi angelical de Guadalupe que radica en el respeto a su virginidad, conlleva también otro aspecto del tabú: el de la violencia contenida. Diosa de la vida y la muerte o protectora de los combatientes contra los moros, Guadalupe es también acompañante de los defensores de su mito; legitima la causa de quien la porta. Su utilización en todo tipo de luchas funciona para proteger a los que pelean, mientras que amenaza a los que los enfrentan, en la fantasía de los portadores de su imagen la madre los protege mientras ellos defiendan su virginidad, y el que se atreva a desflorarla atraerá sobre sí la ira del Padre.

6.                  Conclusiones

Para concluir podemos decir que esta figura ha permitido cohesionar a los distintos grupos que componen la llamada nación mexicana haciéndolos sentir hermanos, aunque en la realidad sus genealogías remitan a experiencia tan distintas. Al borrar de la memoria la violación de la madre del mestizo y la exclusión del indígena, se pueden hermanar con el criollo cuyo padre es el abusador.

Esta ilusión permite, en cierta medida, la paz social y una convivencia donde la violencia se contiene pero permite también la perpetuación de un sistema de injusticias y una amnesia colectiva. Los discursos oficiales, la postura de la Iglesia y la manera de enseñar la historia de México alimentan esta ilusión.

Madre de todos y de ninguno, la Virgen de Guadalupe cubre con su manto la ilusión de pertenencia y esconde, a su vez, una dura historia de abuso, exclusión, explotación y despojo. Al igual que los individuos, los pueblos deben madurar y enfrentarse a la verdad de su origen donde las madres no son vírgenes, los padres no son dioses y los hijos deben emanciparse de la tiranía de la ilusión.

¡Muchas gracias!

Ciudad Universitaria a 9 de septiembre de 2010

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[1] Freud Sigmund, El Porvenir de una Ilusión, en Obras Completas, vol. XXI, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2004. p. 31

[2] O. Paz, El Laberinto de la Soledad, Fondo de Cultura Económica, México, 1981, p. 87-88

[3] Sigmund Freud, El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología del amor, III), (1918 [1917]).  En Sigmund Freud, Obras completas, tomo XI, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1975,  pp. 185-203. p.203

[4] Ibid. p.189

[5] Sigmund Freud, Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa (Contribuciones a la psicología del amor, II), (1912).  En Sigmund Freud, Obras completas, tomo XI, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1975,  pp. 169-183. p.179

[6] J. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe.  La formación de la conciencia nacional, CFE, México, 1977.

[7] O. Paz, Prefacio; Entre Orfandad y Legitimidad, en Lafaye, op. cit. p.21-2

[8] Lafaye, op. cit. p.317, M. León- Portilla. Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mpohua”. México, FCE, 2001. p.14, y S. Gruzinski, La colonización de lo Imaginario, F.C.E., México, 1991.

[9] Lafaye, op. cit. p.299

[10] Ibid., p.293

[11] Ibid. 295

[12] Ibid. 364

[13] Ibid. 349

[14] Ibid. 318

[15] Lafaye, op. cit. p. 409