Dedicatoria:
Antes de iniciar
quiero dedicarle estas palabras a todos los integrantes del Centro de Documentación e Investigación de
la Comunidad Ashkenazi de México, investigadores y alumnos y de manera muy
especial a una persona que le ha dedicado toda su vida a recuperar fragmento
por fragmento de este mosaico de experiencias, a nuestra querida Bobe
la Mtra. Maty Finkelman Sommer.
Presentación:
Agradezco la
oportunidad de participar en este
Congreso así como la invitación, que desde hace varios años me hizo la
Dra. Alicia Gojman de formar parte del
Comité Académico. Me siento muy honrado de poder compartir esta mesa con una
joven investigadora, Tamara Gleason que se está dedicando a recuperar la
memoria de un movimiento judío tan poco reconocido como fue el bundista y por
otro lado con una investigadora tan importante como lo es la Mtra. Esther
Shabot.
En esta breve presentación abordaré
uno de los aspectos que envuelven la compleja relación de los judíos que
vivimos en México con el Estado de Israel, me centraré en la postura despectiva
de los sionistas hacia los judíos en la diáspora y en las diversas respuestas
de estos últimos a esta actitud. El tema se inscribe en el contexto de este
Congreso ya que hace treinta años, dos de los participantes en esta mesa fuimos
protagonistas de uno de estos desencuentros[1].
Por supuesto que yo me limitaré a exponer lo propio. Lo sucedido entonces,
desde la posición que sostengo, es un ejemplo de una situación que se puede
generalizar como una expresión de dos visiones de mundo distintas y de alguna
manera, contrarias.
Si
me lo permiten, y en consideración de aquellos que no se especializan en estos
temas definiré unos términos. El <> es el nombre genérico
con el que se describe el nacionalismo judío que sostiene que la patria de
estos se encuentra en Israel y recibe su nombre del Monte Sion que está en
Jerusalén, capital del Estado de Israel. La palabra <> se
refiere a la condición en la que han vivido los judíos durante miles de años,
una suerte de exilio permanente, describe una vida colectiva de una minoría
dentro de las diversas entidades nacionales en todo el mundo, hablando los
idiomas de los países donde se encuentran y conservando ciertas tradiciones.
Esta experiencia ha generado una riqueza cultural invaluable en todos los
campos del arte y de la ciencia. Por último se les llama <>
a los judíos que eligen integrarse a la colectividad donde viven y se emancipan
del mandamiento de mantenerse segregados.
1.
Septiembre
de 1982
De vuelta a México y al tema de esta
mesa. El suceso al que me referí en la presentación me remite al otoño de 1982
cuando el ejército israelí, comandado por el entonces ministro de defensa;
Ariel Sharon y bajo la dirección del Primer Ministro de entonces Menahem Beguin,
invadió Líbano. Después de haber conquistado Beirut, le permitieron a sus
aliados los Falangistas cristianos entrar a los campos de refugiados palestinos
de Sabra y Chatila y masacrar a
mujeres ancianos y niños. Una película Israelí titulada Un vals con Bashir del año 2008,
describe lo sucedido. Las protestas surgieron inmediatamente en todo el
mundo y aquí también. Una comisión Israelí que estudió lo sucedido encontró
responsable a Sharón quien tuvo que renunciar y fue inhabilitado por un tiempo,
Beguin renunció y nunca más regreso a la política.
El 24 de
septiembre de 1982 aparecieron en la prensa mexicana cuatro desplegados de
ciudadanos latinoamericanos judíos sumándose al amplio repudio público
nacional, internacional y del mundo judío, por los hechos sangrientos ocurridos
en los campos de refugiados palestinos de Sabra y Chatila en Líbano. […]Una de
esas voces fue la de un pequeño grupo de 43 intelectuales, profesionales y
artistas judíos, jóvenes judeo- latinoamericanos de entre veinte y cincuenta
años de edad, todos residentes en la Ciudad de México, algunos de los cuales se
habían reunido en varias ocasiones desde junio de 1982 para discutir la
trascendencia de la invasión israelí al sur de Líbano. Sin un líder que pueda
distinguirse claramente como impulsor del grupo, sus integrantes se organizaron
para recoger firmas, cada quien entre sus conocidos, para expresar en un
desplegado de un cuarto de página en el periódico Unomasuno y, al parecer, en otro diario de difusión nacional, una
posición diferente e independiente de la tomada por el Comité Central,
instancia que representa oficialmente a la comunidad judeo-mexicana frente a la
sociedad mexicana y sus instituciones. Esta agrupación espontánea constituyó,
pocos meses después, La Asociación
Mexicana de Judíos Independientes (AMJI)[2]
A los que firmamos el desplegado,
que a continuación leeré, se nos llamó a comparecer frente a las autoridades
comunitarias, fuimos reprendidos y amenazados de ser “expulsados” de la
comunidad judía si lo volvíamos a hacer. Debo confesar que ya pasaron treinta años
y sigo sin comprender que significó eso, siempre me ha parecido algo anecdótico.
Que decía el
desplegado:
LOS ABAJO FIRMANTES, COMO
MEXICANOS Y LATINOAMERICANOS JUDIOS, MANIFESTAMOS A LA OPINION PÚBLICA
Frente a la masacre de cientos
de palestinos en Sabra y Chatila, declaramos nuestro total repudio y censura.
Responsabilizamos al gobierno
de Beguin, asociado a los falangistas libaneses.
Beguin no representa a toda la
opinión pública de Israel, como lo demuestran las recientes manifestaciones y
huelgas, ni tampoco la posición de todos los judíos ciudadanos de otros países.
Por lo tanto, deploramos que
algunos sectores de la opinión pública intenten explotar estos acontecimientos
y, capitalizarlos en provecho de odios antisemitas.
Al igual que el pueblo
israelí, el pueblo palestino tiene derecho a la autodeterminación, cuya premisa
material indispensable es la existencia de un territorio nacional propio.
Ni la irracional negación
recíproca de la existencia de ambos pueblos, ni la pretensión de darle una
solución militar al problema, ni la represión nacional —política, económica y
cultural— de los palestinos residentes en territorios ocupados por Israel, han
demostrado ser vías de solución al problema
Cualquier forma de solución no
puede darse al margen del mutuo reconocimiento de los derechos legítimos de ambos
pueblos.
(43 firmas) entre los que
aparecen científicos, intelectuales y artistas destacados. [3]
Lo
triste es que en lo esencial este desplegado podría publicarse hoy, treinta
años y las cosas en el Medio Oriente no parecen mejorar. Los firmantes
consideramos entonces que lo que había sucedido iba en contra de nuestros principios,
que no se podía pasar por alto que el ejército de Israel permitiera, por
omisión, una masacre de inocentes. La
pregunta que debemos hacernos hoy es: ¿por qué nos indignó tanto? Eso hacen los
ejércitos, en todos hay abusos, ejemplos sobran, los franceses en Argelia, los norteamericanos
en Vietnam o en Irak, los sirios no son unos santos y los palestinos tampoco, el
ejército Mexicano comete atropellos un día sí y el otro también, ¿por qué exigirles
a los israelíes que sean diferentes a los demás?
Para
responder a esta pregunta debemos comprender que el sionismo ha buscado
legitimar su ideología en un sistema de valores que proviene de la tradición
diaspórica pero al mismo tiempo se construye sobre el desmantelamiento de esta
tradición. Cuando le conviene habla de intereses nacionales, como cuando se
niega a reconocer el genocidio armenio a manos de los Turcos para no enojar a
sus aliados, aunque le exija de todos el reconocimiento del Holocausto
perpetrado por los alemanes; o cuando expulsa a inmigrantes ilegales, como lo
hacen todas las naciones para defender sus fuentes de trabajo, pero cuando le
conviene les restriega a todos los países cómo fueron tratados los judíos a lo
largo de la historia y desde ahí justifica sus políticas anexionistas. En la
práctica es una nación como todas, pero que en el discurso se ostenta como
heredera de una tradición cargada de valores morales.
El
sionismo surgió a mediados del siglo XIX en la frontera de los distintos
judaísmos europeos; mientras que en la
Europa occidental se dio el proceso de desintegración que condujo al
individualismo y la asimilación, en la
oriental se presentó como proletarización de las masas en un entorno
persecutorio. En cada uno de estos mundos tenía una expresión distinta, en occidente
recibió su apoyo económico y político, en oriente surgió el movimiento sionista
práctico que es el que concretamente realizó el plan. El encuentro de la persecución
política y económica en oriente con la fractura de la identidad y el derecho a
la pertenencia en occidente son los que se combinaron en la forma de un
proyecto nacional judío de liberación.
El punto de inicio del sionismo coincidió
con la decepción de las propuestas ilustradas, en oriente se tradujo en un a un
nacionalismo socialista e incluyente, y a la búsqueda de los elementos humanistas
con los que la nación judía contribuyó al concierto de las naciones; esta
tendencia vio al sionismo como movimiento de liberación y se orientó por la reivindicaciones
de justicia social y política, Borojov y
Sirkin, de los que hablaremos más adelante se encuentran en este grupo. En
occidente su lectura estuvo más cercana al liberalismo, donde la desconfianza
se introdujo como base del contrato
social, en este espacio surgió el sionismo político donde podemos ubicar a
Herzel, del que también hablaremos más adelante. Con el proceso de la
instauración de los totalitarismos y sus cargas explícitamente antisemitas
surgieron dentro del sionismo dos corrientes que se alejaron de las propuestas socialistas
y liberales, la de la apología de la fuerza y la defensa nacional en
Jabotinsky, de donde abrevan Beguin y Natanyahu y la del exclusivismo místico
nacionalista del rabino Kook que inspiró a los nacionalistas religiosos como
los colonos que se asientan en los territorios ocupados y se oponen a la devolución
de estas tierras a los palestinos.
En
todos los casos hay un denominador común, la descalificación del modo de vida
diaspórico ya que se propone al nacionalismo como la única forma de vida
posible para el colectivo judío; al mismo tiempo que se le cuestiona, se busca
legitimar la cohesión nacional con una axiología que abreva del exilio. En este
doble discurso podemos ubicar su relación con los judíos de la diáspora, los representantes del Estado israelí acuden a las
comunidades judías de la diáspora para pedir apoyo político y económico pero desde
una posición de descalificación a la misma experiencia colectiva que mantiene
una lealtad a los países donde son ciudadanos y no siempre coinciden con las
políticas del Estado de Israel. Un caso ejemplar podemos observarlo en las
elecciones recientes de los Estados Unidos de Norteamérica, mientras que la
mayoría de los judíos israelíes preferían que los republicanos ganaran, la
mayoría de los judíos norteamericanos preferían a los demócratas.
2.
La
posición sionista ante la diáspora
Los primeros discursos
los podemos encontrar en los ideólogos sionistas de izquierda, aquellos que en
la práctica poblaron Palestina, estos pensadores darían argumentos a los jalutzim
o pioneros, responsables de los asentamientos
agrícolas como los Kibutzim, sindicatos obreros y al partido laborista que ha
gobernado el país en alternancia con la derecha, de esta corriente surgieron
líderes como Ben Gurión y Rabin. Sus ideas socialistas se combinaban con
principios nacionalistas donde la descalificación de la diáspora fue uno de sus
ejes centrales.
2.1. Los sionistas socialistas
2.1.1.
Borojov:
Uno de ellos,
Ber Borojov (1881-1917) planteó la diáspora como una “enfermedad terminal” cuya
agonía había que finiquitar. Esta visión del judío no sionista como moribundo
se relaciona con su deseo de asimilación, con su voluntad de emancipación. Lo
que escribe es lo siguiente:
Desde
este punto de vista-conscientes de las leyes internas que rigen la diáspora y
que esbocé aquí sólo en trazos generales-comprenderemos también que la diáspora
está acercándose a su término. En virtud de esas leyes ineludibles
comprenderemos también que las leyes que rigen nuestro destino nos ordenan
acelerar la agonía de la diáspora debemos acelerar su muerte y no prolongar sus
últimos estertores al esforzarnos en aliviar la situación de los judíos en las
comunidades de la diáspora y al dejarnos arrastrar por la engañosa quimera de
la emancipación, el mejoramiento legal y del….. progreso.[4]
Las
afirmaciones de este hombre de izquierda expresan la ambigüedad de la que
hablábamos anteriormente; por un lado habla en términos de emancipación pero al
mismo tiempo de la “aceleración de la muerte de la experiencia diaspórica. En
otras palabras, lo que propone el ideólogo progresista es salvar al colectivo
judío diaspórico terminando con él, no físicamente pero sí en su forma
tradicional de vida.
2.1.2. Sirkin
Nahman Sirkin (1867-
1924) otro de los principales ideólogos del sionismo de izquierda, asocia
también la integración de los judíos a la sociedad global con una enfermedad
pero le agrega el elemento del supuesto envenenamiento de los intelectuales
asimilados a los que no se identificaban con el nacionalismo judío. Lo que
escribió fue lo siguiente:
Ciertamente,
a medida que el proletariado judío, en los comienzos de su desarrollo
ideológico, se nutrió de la fuente de los intelectuales asimilados, se embebió
también con la ponzoña de la asimilación, convertida en este caso en futileza y
frivolidad. Empero la sana conciencia y
la naturalidad propia del proletariado, su fe en sus propias fuerzas y el
reconocimiento de su valor, lo alejaron de esa semilla destructora y le
posibilitaron sobreponerse a la enfermedad de la asimilación.[5]
Para Sirkin las ideas universalistas,
herederas de la Ilustración no sólo son inapropiadas, se convierten en
peligrosas. Con estas afirmaciones el socialismo sionista anunció lo que se
vería en la práctica, una forma de establecer prioridades; el bien del
colectivo nacional judío organizado en torno al Estado nación por encima de
intereses de clase o de solidaridad humana universal. Dentro de esta definición
de la experiencia colectiva judía no hay lugar para el pensador universal que
pugna por la superación de los intereses comunitaristas, al que se le acusa de
“emponzoñar” con sus argumentos asimilacionistas.
2.2. El sionismo liberal
2.2.1. Herzl
Quién es
considerado el fundador del sionismo fue un periodista Austríaco llamado
Teodoro Herzl, (1860- 1904) pero realmente no lo fue, le precedieron varios
ideólogos, esta confusión responde posiblemente a que fue un operador político
muy eficiente, a diferencia de los citados anteriormente su ideología no era
socialista, era más bien un liberal, un judío asimilado que, a partir del famoso
“Caso Dreyfus”, se abocó a la realización del proyecto sionista.
Los judíos de la Europa
occidental vivían una situación distinta a sus correligionarios de oriente.
Mientras que las masas de judíos pobres se proletarizaban y se identificaban
con las ideas socialistas, la burguesía judía en los países industrializados se
sentía más cercana a los principios liberales, al individualismo y a una visión
de una sociedad de libre mercado. El representante más importante de esta
corriente fue Teodoro Herzl (1860-1904). Para los sionistas liberales el
sionismo representa una imitación del esquema del estado administrador de
derechos y protector de libertades. La visión de esta forma de sionismo estuvo
fuertemente marcada por el deseo de pertenecer a este orden burgués y
liberal.
Mientras que los sionistas
socialistas buscaban construir un nuevo orden justo e universal donde el
nacionalismo era motor de cambio, para los liberales, por paradójico que
parezca, el sionismo era un mecanismo de conservación de lo existente. Para
estos judíos lo que significaba un proceso degenerativo era el antisemitismo, y
la propuesta de un Estado judío buscaba frenar este fenómeno y recuperar la
promesa ilustrada de un mundo de igualdades civiles en una economía de libre
mercado.
Para esta facción del
sionismo la modernidad se asociaba con un esquema donde el judaísmo tradicional
y pobre de la Europa Oriental era símbolo de retraso y freno a la modernidad.
Herzl argumenta que la inmigración del este al oeste es uno de los factores del
antisemitismo y la creación de un Estado Judío su solución.
El
problema judío existe en todas partes en que los judíos viven en número
apreciable. Allí donde no existe es traído por los judíos inmigrantes. Esto es
cierto y seguirá siéndolo en todas partes, hasta en países muy adelantados –
como quedó demostrado en Francia-, mientras el problema judío no sea resuelto
por medios políticos. Los judíos pobres llevan ahora el antisemitismo a
Inglaterra, y lo han llevado ya a América.[6]
Mientras que las fuerzas excluyentes conducen al proyecto socialista a
buscar la edificación de una nueva sociedad, para los liberales la exclusión
los lleva a la vergüenza por ser miembros de este grupo asociado a lo
descalificado y la vergüenza los lleva a querer demostrar que ellos “no son lo
que dicen que son para ver si así los dejan ser”. El mecanismo de exclusión es
interiorizado y forma parte de la misma identidad.
Los
judíos asimilados se beneficiarán más que los ciudadanos cristianos con el
alejamiento de los judíos fieles a su raza. Pues los asimilados quedarían
liberados de la competencia molesta, incalculable e inevitable, del
proletariado judío, que es arrojado de país en país, le lugar en lugar, por la
presión política y la necesidad económica.[7]
En sus
escritos encontramos una versión distinta con respecto a la diáspora pero con
el mismo sentido de descalificación y despreció. Cuando expone cuál debía de
ser el lenguaje del Estado Judío, y antes de que se inventara el hebreo moderno,
se refiere a éste y al Yidsh de la siguiente manera:
Quizás
alguien opine que habrá un grave inconveniente en que ya no tengamos
idioma común. ¿Hemos de hablar hebreo entre nosotros? ¿Quién de nosotros sabe bastante hebreo como para pedir
un billete de tren? No hay quién sepa hacerlo. Con todo, la cosa es muy
sencilla. Cada cual conserva su idioma, que es la patria de sus pensamientos.
Suiza constituye un ejemplo definitivo de la posibilidad de un federalismo
lingüístico. Seguiremos siendo en
el nuevo país tales como somos ahora, del mismo modo que nunca dejaremos de
amar con melancolía nuestras patrias de las que fuimos expulsados.
Nos
desacostumbraremos de las mezquinas y torcidas jergas, idiomas de ghetto, de
las que nos servimos actualmente. Eran el modo de hablar clandestino de
cautivos. Nuestros maestros estudiarán atentamente esta cuestión. El idioma que
resulte más útil en la vida cotidiana se impondrá, sin violencia, como idioma
principal. La comunidad de nuestro pueblo es, por cierto, muy singular. En
realidad, nos reconocemos como pertenecientes al mismo pueblo solamente por la
fe de nuestros padres. [8]
2.3. Los intelectuales sionistas
Los
intelectuales sionistas, que podrían haber proporcionado una visión distinta
con respecto a los judíos de la diáspora, no lo consiguieron del todo, al
defender el nacionalismo judío a partir del Estado nación israelí cuestionaron
a los pensadores que reivindicaron el universalismo antinacionalista.
Presentamos a continuación el ejemplo de Gershom Scholem.
2.3.1. Gershom Scholem
Gershom Scholem
(1897-1982), el del gran historiador de las ideas, quien fuera el gran amigo de
Walter Benjamin, en una carta que le envío a su amiga Hanna Arendt para
reprocharle sus posturas con respecto al juicio de Adolf Eichman en Jerusalén,
donde la periodista cuestionó el procedimiento, más no la culpabilidad del
operador del exterminio judío., le escribió lo siguiente:
En la tradición judía hay un concepto
difícil de definir pero de suficiente concreción, que conocemos como Ahabath Israel, <>. En ti, querida Hanna, como en tantos intelectuales provenientes
de la izquierda alemana, no queda ya rastro de él. Una controversia como la que
pretende es en tu libro me parece que requeriría-permíteme la expresión-la
forma de tratamiento más anticuada, la más circunspecta, la más severa,
precisamente por los sentimientos que la propia cuestión suscita; la cuestión del
asesinato de un tercio de nuestro pueblo-y yo te consideró en todo como una
hija de nuestro pueblo, y de ninguna otra forma-.[9] 14
Para poder
comprender el comentario de Scholem es necesario contextualizarlo lo cual nos
conduce a Jerusalén en 1960 cuando Hannah Arendt fue enviada por el diario New
Yorker a cubrir el juicio de Adolf Eichmann,
el oficial nazi encargado de instrumentar el exterminio de los judíos durante
la Shoah, quien al término de la guerra huyó de un lugar a otro hasta que radicó en la ciudad de Buenos Aires. El
gobierno del Estado de Israel lo secuestró para poder juzgarlo, fue condenado a
muerte y ejecutado el 31 de mayo de 1962.
Por
un lado, tenemos a una pensadora judía que fue víctima de la persecución nazi,
que huyó para salvar su vida y que perdió a familiares y a amigos que no
tuvieron la posibilidad de escapar; por el otro, tenemos al oficial designado
para realizar el exterminio. A tan solo 12 años de la constitución del Estado
de Israel, los judíos tenían en sus manos al encargado de la <> para ser enjuiciado por
sus crímenes. Todos esperaban que la postura de la pensadora fuera de total
apoyo a la causa sionista.
Lo que
abrió el debate no fue su postura ante la culpabilidad de Eichmann, para Arendt
no existía ninguna duda al respecto, ni tampoco sobre el derecho de ser
enjuiciado por su participación con la maquinaria nazi; los cuestionamientos se
dirigieron a la profundidad de los fundamentos éticos y políticos, en su escrito
nos remite al principio básico de la justicia: "El objeto del juicio fue
la actuación de Eichmann, no los sufrimientos de los judíos, no el pueblo
alemán, ni tampoco el género humano, ni siquiera el antisemitismo o el
racismo."[10]
Como filósofa política, la autora mostró cómo el proceso se fue
convirtiendo en un espectáculo político más que un tribunal de justicia, donde
una de las estrategias políticas consistió en "exhibir" al “monstruo
sádico y despiadado”, al ejemplo del mal radical que fue capaz de instrumentar
el exterminio, sin embargo, lo que en realidad se mostró en la persona
decrépita del hombrecito encerrado en una cabina de cristal[11] era la
imagen de un burócrata cuya personalidad quedó enmarcada por una frase de su
propio abogado defensor, Servatious, quien declaró, incluso antes del juicio,
que la personalidad de su cliente era la propia de un “vulgar cartero”.[12]
Los
argumentos de Arendt cayeron como plomo; desde esta frágil e impopular tarima, escribió:
"De ahí que la pregunta más comúnmente formulada acerca del proceso de
Eichmann - ¿para qué sirvió? - tan solo tiene una respuesta: para hacer
justicia”. La verdad de esta respuesta se confrontó con todo aquello que
acompañó el proceso y que tenía motivaciones distintas. Se convirtió en un cuestionamiento
de otros intereses, como las reivindicaciones sionistas, las justificaciones
alemanas o los discursos ideológicos de todas las corrientes.
Scholem consideró entonces que los
comentarios de Arendt, donde cuestionaba la forma en la que el Estado de Israel
realizó el juicio contra Eichmann, representaban una suerte de traición al
judaísmo. En esta afirmación podemos observar como para el historiador era más
importante la solidaridad comunitaria que la búsqueda de una justicia
universal.
3.
Las
respuestas de los judíos diaspóricos
Pasaré ahora a
la ronda de respuestas de los judíos no sionistas; estas contienen varios
elementos: por un lado critican las acciones del Estado judío a partir de
valores morales y políticos que consideran son parte del legado tradicional y
por el otro reconocen que hay elementos en su identidad que no les permite
emanciparse por completo de sus sentimientos comuniraristas.
3.1. Arendt
Comenzaré por la respuesta de Arendt (1906-1975)
a la acusación de Scholem, donde escribe
lo siguiente:
[…]
permíteme que empiece, siguiendo con lo que acabo de decir, por lo que tú
llamas <>, o Ahabath Israel. […] Tienes bastante razón: yo no me siento movida
por ningún <> de esa clase, […]: yo nunca en mi vida he
<> a ningún pueblo ni colectivo, ni al pueblo alemán, ni el
francés, ni al estadounidense, ni a la
clase obrera, ni a nada semejante. En efecto, sólo <> a mis amigos y el único género el amor que
conozco y en el que creo que es el amor a las personas.[13]
Lo
que parece luego desconcertante, es que en la misma carta agrega: “Pero puedo
concederte algo más que eso, a saber, que el daño causado por mi propio pueblo
me aflige, naturalmente, más que el daño causado por otros pueblos.”[14]
Esta afirmación es extraña ya que habla de pertenecer a un pueblo pero sostiene
también que sus lazos afectivos son con individuos y no con colectivos; si bien
podemos encontrar en ella una identificación con el “pueblo” de ninguna manera
significa una cercanía con las ideas sionistas.
3.2. Einstein y Arendt
Otro de los
ejemplos de este tipo de posturas frente
al sionismo lo podemos encontrar en una carta que suscriben varios
intelectuales judíos entre los que, además de Arendt, figura el nombre de
Albert Einstein (1879-1955), me pareció pertinente presentarla ya que en ella
se refieren a Menahem Beguin en 1948[15]
ante la visita de este personaje a los Estados Unidos. En esta declaración, el
que fue considerado por muchos la figura más importante del siglo pasado, uno
de los científicos más reconocidos, se refiere a Beguin de la siguiente manera:
Las
declaraciones públicas del partido de Beguin no constituyen indicación alguna
de su verdadera naturaleza. Ahora hablan de la libertad, la democracia y el
antimperialismo, mientras que hace poco predicaban la doctrina del Estado
Fascista. Es por sus acciones como este partido terrorista muestra su carácter
real; por sus acciones pasadas podemos juzgar lo que se puede esperar de él en
el futuro. [16]
Si
bien es cierto que las posturas de Beguin cambiaron con el paso de los años, es
también correcto precisar que en su momento sus ideas fueron muy radicales. No se trata de emitir un juicio sobre la
persona, lo importante es comprender los debates tal y como se presentaron en
su momento. Los intelectuales judíos de aquel entonces identificaban al
sionismo de derecha con el fascismo tal y como lo demuestra la carta que hemos
citado.
3.3. Bashevis Singer
Para responderle
a Herzl, aunque no directamente, les presento la defensa que hace Isaac
Bashevis Singer (1904-1991) de la experiencia diaspórica, recordemos que
recibió el premio nobel de literatura en el año de 1978 por su obra en Yidish,
esa lengua que Herzl describió como “mezquina y torcida jerga de cautivos”;
idioma en el que están escritos la mayoría de los documentos que el Centro de Documentación e
Investigación de la Comunidad Ashkenazi de México resguarda.
Su defensa del exilio es el mejor homenaje a la tradición diaspórica, lo que
escribió fue lo siguiente:
Cuando todas las naciones perciban que están
en exilio, el exilio dejará de existir; cuando las mayorías descubran que
ellas también son minorías, la minoría será la regla y no la excepción. El
hablante de yiddish judío, su temor por la desaparición física y espiritual,
su desesperado esfuerzo por mantener los valores y los lenguajes de su
historia, su lucha por la independencia y su actual dependencia de la buena
voluntad de otros este judío simboliza para mí toda la especie humana. El
hombre tiene que ser tanto él mismo, como una parte integrada al todo, fiel a
su propio hogar y origen, y sabedor profundo del origen de los otros. Debe
poseer tanto la sabiduría de la duda, como el fuego de la fe. En un mundo en
el cual todos somos básicamente extranjeros, el mandamiento “amarás a tu prójimo"
no es sólo un deseo altruista, sino la misma semilla de nuestra existencia.[17]
La
construcción del hebreo moderno como parte de la edificación del Estado de
Israel se acompañó de una campaña de erradicación del Yiddish[18] y
de la denostación de la forma de vida de sus hablantes de ahí que las palabras
de Bashevis Singer además de su estilo poético tengan también un sentido
apologético.
3.4. Steiner
George Steiner
es uno de los escritores e intelectuales más reconocidos, nació en la ciudad de
París el 23 de abril de 1929 donde sus padres llegaron como inmigrantes judíos
provenientes de Austria. En 1940 viajó a
los Estados Unidos huyendo de los nazis. Su primer título lo recibió por la
Universidad de Chicago en 1948. Su maestría por la de Harvard y su Doctorado
por la de Oxford. Fue discípulo de Lévi-Strauss y de Jacques Maritain.
En
el año de 1944 se convirtió en ciudadano norteamericano aunque gran parte de su
tiempo lo pasa en Europa. Fue miembro del comité editorial de The Economist
de 1952 a 1956. Trabajo en el Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad
de Princeton de 1956 a 1958. Fue también maestro en el Churchil College, en Cambridge y en la
Universidad de Ginebra. Es además un reconocido crítico de The New Yorker, y del Times Literary Supplement. En uno de sus ensayos
escribió lo siguiente:
“El Estado de Israel es un intento -
totalmente comprensible, en muchos aspectos admirable, quizá inevitable en
términos históricos- de normalizar la condición y el significado del judaísmo;
un intento de nivelar a los judíos con el común denominador de la “pertenencia”
moderna. Al mismo tiempo, es un intento de erradicar la verdad más profunda de
la carencia de una casa en una tierra concreta, de sentirse en casa en el
mundo, una idea que es el legado de los profetas y los guardianes de los
libros.”[19]
Steiner, un
judío nacido en París, de padres austríacos y formado en la academia
anglosajona reconoce para sí un sólo territorio; el del texto. En esta patria
de las letras se descubre como hijo de una tradición milenaria, se identifica
orgullosamente con la cultura de sus antepasados. Se entiende como judío en la
morada de lo escrito.
Mikra
palabra hebrea que significa: “llamado”, “convocatoria”, “elección”, significa
también “lectura”. Es el nombre del texto,
porque mikra es sinónimo de Tora (palabra con la que el judaísmo se
refiere al universo de su saber). Leer es aceptar la convocatoria, acudir al
llamado, asumir la responsabilidad; la vida en la diáspora sigue conservando el
espíritu del texto, el de la lectura, el de la comunidad de lectores. En las
palabras de Steiner se escucha la responsabilidad de los hombres que acuden al
llamado, el de la minoría que no renuncia a su legado, si dos mil años de
exilio le enseñaron algo al judío, es como encontrar su patria más allá del
territorio, en la colectividad de hombres libres, hermanados por el llamado a
releer el texto de la vida.
3.5. Hobsbawm
Para cerrar con
esta lista de invitados habrá que cederle la palabra a un historiador que
falleció hace unos días, me refiero a Eric Hobsbawn (1917-2012), nacido en
Egipto de padre Británico y madre austriaca, le toco vivir el ascenso de Hitler
al poder y gracias a que consiguió escapar a tiempo vivió el resto de su vida
en Inglaterra. En su autobiografía hace referencia a su judaísmo y fija su
postura con respecto al sionismo. No reniega de su condición judía pero aclara:
“Desde siempre ha
sido suficiente para indicar mis orígenes judíos, y me ha dejado libre para
vivir como lo que mi amigo ya fallecido, Isaac Deutscher, calificaba de un
«judío no judío», pero no como lo que el regimiento variopinto de publicistas
religiosos o nacionalistas denominaban un «judío renegado». No tengo ninguna
obligación moral de observar las prácticas de una religión ancestral y mucho menos
de servir a la pequeña nación-Estado, militarista, culturalmente decepcionante
y políticamente agresiva, que pide mi solidaridad por una cuestión racial. Ni
siquiera debo encajar con la postura mucho más en boga de este comienzo de
siglo, la de «víctima», la del judío que con la fuerza de la Shoah (y en una
época única y sin precedentes de logros mundiales, éxitos y aceptación generalizada
de los judíos), afirma ante la conciencia mundial unos derechos exclusivos como
víctima de persecución. El bien y el mal, la justicia y la injusticia, no puede, abanderarlos ni una sola
raza ni una única nación. […]. Y si hacemos el experimento mental de imaginar
que el sueño de Herzl se hace realidad y que todos los judíos acabamos en un pequeño
Estado territorial independiente, en el que se excluye de los plenos derechos
de ciudadanía a todo aquel que no sea hijo de madre judía, veremos lo nefasto
que, sería para el resto de la humanidad, e incluso para el propio pueblo
judío.[20]
Hobsbawm dedicó una parte importante de
sus investigaciones históricas al fenómeno de la formación del nacionalismo en
todo el mundo y el sionismo no fue la excepción. La búsqueda de una convivencia
basada en la igualdad y la inclusión lo llevaron a rechazar toda expresión de
sectarismo de ahí su crítica inclemente al sionismo como ideología y a las
políticas de Estado de Israel.
4.
Conclusiones
Como comenté al
principio, la relación de los judíos diaspórico con el sionismo es compleja.
Para los nacionalistas judíos el ideal es la concentración de todos en un Estado
nación y la capitulación de la experiencia milenaria del exilio y sus atributos.
Para los que no nos identificamos con esta experiencia, hay una esperanza de
poder construir una comunidad que pueda trascender las limitantes del
nacionalismo en cualquiera de sus expresiones, incluyendo la de Israel que,
como todo Estado-nación, vela sólo por los intereses de sus ciudadanos.
La
conmemoración de los cien años de la institucionalización de la vida judía en
México es también un ejemplo de la continuidad de la experiencia diaspórica, y
de alguna manera, una refutación a la ideología sionista. El Centro de Investigación y Documentación de la Comunidad Ashkenazi de
México conserva el testimonio de esta experiencia que no es producto de
ninguna “enfermedad terminal”, no “emponzoña” a nadie y no “habla” en ninguna “jerga
de cautivos”. Los que en el trabajamos,
sin diferenciarnos por religión, nación o ideología, anhelamos seguir
perteneciendo a la comunidad de los vigilantes milenarios de las verdades
universales que no tiene nacionalidad ni pertenecen a un único colectivo.
Bibliografía
citada
1. Arendt
Hanna, “Un nuevo partido palestino; la visita de Menachem Beguin y los
objetivos del movimiento político en cuestión”, en Escritos judíos, edición a cargo de Jerome Kohn y Ron H. Feldman. Paídos,
Barcelona, 2009. pp. 517-519
2. Arendt
Hanna, “La controversia sobre el caso Eichmann. Carta a Gershom Scholem, en Escritos judíos, edición a cargo de Jerome
Kohn y Ron H. Feldman. Paídos, Barcelona, 2009. pp. 569-575
3. Isaac Bashevis Singer, Yiddish, la lengua del exilio, Traducción Norman Sverdlin, en Odradek; Revista Judía Independiente,
N.1 marzo 1984, México. pp. 35-39
4.
Borojov Ber, “En torno a los problemas
de la teoría sionista”, en Fuentes del pensamiento judío contemporáneo
2, Redacción general David Hardan, Introducción y prefacios Eliezer
Schweid, Organización Sionista Mundial, Jerusalén 1973. pp. 21-50
5.
Fackenheim
Emile Ludwig, La Presencia de Dios en la Historia; Afirmaciones Judías y Reflexiones
Filosóficas, Traducción de Leonardo Rodríguez Dupla, Sígueme,
Salamanca, 2002
6.
Herzl Theodor, “El estado Judío” Con un Prólogo del Dr. Chaim Wiezmann, en: Herzl Theodor Profeta de nuestro tiempo,
Editorial Herzl, México, 1961.
7.
Hobsbawm Eric, Años interesantes; Una vida en el XX, Traducción Castellana de Juan
Rabasseda-Gascón, Crítica, Barcelona, 2003.
8.
____________, Naciones y nacionalismos desde 1780, Crítica, Barcelona, 2000.
9.
Isaac Bashevis Singer, Yiddish, la
lengua del exilio, Traducción Norman Sverdlin, en Odradek; Revista Judía Independiente,
N.1 marzo 1984, México. pp. 35-39
10.
Sirkin Najman, “Los judíos y el
Socialismo”, en Fuentes del pensamiento judío contemporáneo 2, Redacción general
David Hardan, Introducción y prefacios Eliezer Schweid, Organización Sionista Mundial,
Jerusalén 1973. pp. 61-75
11.
Scholem Gershom, “Gershom Scholem a
Hanna Arendt” en Intercambio epistolar
entre Gershom Scolem y Hanna Arendt con motivo de la publicación de Eichman en
Jerusalén, traducción de Agustín Serrano de Haro, Raices N° 36 - Pág.12 - Año 1998 Madrid
p.12-15
12. Steiner
George, Pasión Intacta; Ensayos 1978-1995, traducción, Menchu
Gutiérrez y Encarna Castejón, Ediciones Siruela, Bogotá, 1997.
[1] Esto
se expondrá con más detalle más adelante.
[2] Goldsmit
Shulamit y Gurvich Natalia(Coor), Sobre
el judaísmo mexicano; Diversas exprsesiones de activismo comunitario,
México, Universidad Iberoamericana, 2009. pp. 167-8
[3]Publicado
en el periódico Unomasuno el viernes 24 de septiembre de 1982, responsables de
la edición: Esther Cimet, Micael Cimet.
[4] Borojov
Ber, “En torno a los problemas de la teoría sionista”, en
Fuentes del pensamiento judío contemporáneo 2, Redacción general David
Hardan, Introducción y prefacios Eliezer Schweid, Organización Sionista
Mundial, Jerusalén 1973. pp. 21-50. p.50
[5] Najman
Sirkin, “Los judíos y el Socialismo”, en Fuentes del pensamiento judío contemporáneo
2, Redacción general David Hardan, Introducción y prefacios Eliezer
Schweid, Organización Sionista Mundial, Jerusalén 1973. pp. 61-75. p.72
[6]
Herzl, Teodoro, "El Estado Judío", en Theodor Herzl;
Profeta de Nuestro Tiempo, Editorial Herzl, México, 1961, pp. 23-115. p. 29
[7] Ibid.
p. 34
[8] Herzl
Theodor, “El estado Judío” Con un
Prólogo del Dr. Chaim Wiezmann, en: Herzl
Theodor Profeta de nuestro tiempo, Editorial Herzl, México, 1961. p.103
[9] Scholem
Gershom, “Gershom Scholem a Hanna Arendt” en Intercambio epistolar entre Gershom Scolem y Hanna Arendt con motivo de
la publicación de Eichman en Jerusalén, traducción de Agustín Serrano de Haro,
Raices N° 36 - Pág.12 - Año 1998
Madrid p.12-15. p.14
[10] Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén.
Estudio sobre la banalidad del mal, trad. Carlos Ribalta, Barcelona, Lumen, 1999, p. 414. (En adelante,
H. Arendt, Eichmann.), p. 15.
[11]
Eichman participó en el juicio sentado dentro de una cabina de cristal blindado
para evitar que fuera víctima de un atentado.
[12]
Ibid., p. 220.
[13] Arendt
Hanna, “La controversia sobre el caso Eichmann. Carta a Gershom Scholem, en Escritos judíos, edición a cargo de Jerome
Kohn y Ron H. Feldman. Paídos, Barcelona, 2009. pp. 569-575. p.571
[14] Ibidem
[15] Carta
abierta al Nueva York Times, 4 de diciembre de 1948; redactada por Arendt y
firmada por ella junto con Albert Einstein, Sidney Hook y Seymour Melman, entre
otros. en: Arendt Hanna, op.cit [nota del editor] p. 517
[16] Ibid. p.518
[17] Isaac Bashevis Singer, Yiddish, la lengua del exilio,
Traducción Norman Sverdlin, en Odradek;
Revista Judía Independiente, N.1 marzo 1984, México. pp. 35-39. p.39
[18]
“En todo caso, en el fondo del nacionalismo de la lengua hay problemas de
poder, categoría, política e ideología y no de comunicación o siquiera de
cultura. Si la comunicación o la cultura hubiese sido el problema más
importante, el movimiento nacionalista (sionista) judío no hubiera optado por
el hebreo moderno que nadie hablaba todavía, y cuya pronunciación era distinta
de la que se usaba en las sinagogas europeas. Rechazó el yiddish, que era la
lengua del 95 por 100 de los judíos askenazis del este de Europa y de sus
emigrantes al oeste: es decir, la lengua de una mayoría considerable de todos
los judíos del mundo.” Eric Hobsbawm, Naciones
y nacionalismos desde 1780, Crítica, Barcelona, 2000. p120
[19] George Steiner, Pasión Intacta; Ensayos
1978-1995, traducción, Menchu Gutiérrez y Encarna Castejón, Ediciones
Siruela, Bogotá, 1997. p.426
[20] Hobsbawm
Eric, Años interesantes; Una vida en el
XX, Traducción Castellana de Juan Rabasseda-Gascón, Crítica, Barcelona,
2003. p.33
