Inteligencia artificial o artificios de la inteligencia

Agradecimientos:

Muchas gracias a los organizadores de este congreso por la invitación, en particular a Raissa Pomposo por su confianza.

¡OH INTELIGENCIA, soledad en llamas,

que todo lo concibe sin crearlo!

[…]

¡-OH inteligencia, páramo de espejos!

helada emanación de rosas pétreas

en la cumbre de un tiempo paralítico[1]

(José Gorostiza, Muerte sin fin)

Presentación

Dentro del marco de este congreso que plantea la relación entre el cuerpo y la filosofía; y para contribuir con las reflexiones de esta mesa, presentamos algunos modestos apuntes sobre una de las funciones de nuestro cuerpo que más se vincula con el quehacer filosófico, la Inteligencia, que si bien para la tradición podría llegar a considerarse uno de los atributos de Dios, para nosotros sigue estando en el ámbito de lo humano, y como diría Nietzsche de lo demasiado humano. Nuestra participación pretende recoger algunas de las advertencias que se han hecho en las distintas tradiciones de las que abreva nuestra cultura mexicana para intentar conjurar sus peligros, concientes de nuestros límites. 

1.       La valoración por la inteligencia y el mito de narciso

Comenzaremos por recordar una imagen de la mitología griega que podría simbolizar la del hombre actual cuando contempla los logros de su inteligencia; nos referimos a la de Narciso:

Junto a una fuente clara, no tocada por hombre ni bestias ni follaje ni calor de sol, llega Narciso a descansar; al ir a beber en sus aguas mira su propia imagen y es arrebatado por el amor, […] Anhela entonces poder apartarse de sí mismo, para dejar de amar, y comprende que eso no le es dado, y pretende la muerte, aunque sabe que, al suprimirse, suprimiría también a aquel a quien ama. Llora, y su llanto, al mezclar el agua, oscurece su superficie y borra su imagen, […]. Cuando el agua se sosegó y Narciso pudo verse en ella de nuevo, no resistió más y comenzó a derretirse y a desgastarse de amor, y perdió las fuerzas y el cuerpo que había sido amado por Eco […] Las últimas palabras de Narciso lamentaron la inutilidad de su amor, y Eco las repitió, como repitió el adiós último que aquél se dijo a sí mismo. [2]

            Mientras que para los antiguos griegos el círculo trágico del Yo giraba en torno a la contemplación de la belleza, en nuestros días lo que nos atrapa es la proyección de una de nuestras funciones corporales, la “inteligencia”, que nada tiene que ver con la belleza. Tan narcisistas nos hemos vuelto que buscamos reproducirla “artificialmente” tal y cómo Narciso quería enamorarse de su imagen.

2.       Que nos dice la etimología.

Para poder hablar en forma inteligente sobre esta función del cuerpo y del intento de recrearla artificialmente, comenzaremos por definir bien los términos.

2.1.  Inteligencia

El pensador Alemán Hans Magnus Enzensberger nos dice que la palabra inteligencia:

 […], procede del latín, pero los romanos la tomaron, como muchos de sus conceptos, de los griegos, que pueden considerarse los verdaderos inventores de la inteligencia. En efecto, en griego, νοημοσύνη [noimosini] ya significa casi todo lo que podemos encontrar en nuestras cabezas: «Sentido, juicio, pensamiento, entendimiento, razón, espíritu (espíritu de la deidad como espíritu ordenador del mundo); por extensión, reflexión, comprensión, perspicacia [...]; manera de ser, carácter, alma, modo de pensar, temperamento, convicciones [...]; pensamiento, opinión, deseo, voluntad, intención, proyecto, decisión, resolución [...]; (en relación con palabras, ideas, acciones, etc.) sentido (= significado, finalidad, propósito).»

            El término latino intelligentia tampoco es moco de pavo. Más allá del campo semántico griego, puede significar sensibilidad, conocimientos, sensibilidad artística e incluso gusto. Su periplo posterior está repleto de notables vaivenes. En la Edad Media, los teólogos le otorgaron un sentido extremadamente sublime. Con este término, los doctores de la Iglesia no se referían únicamente a un simple atributo de Dios, sino a que Dios mismo es la intelligentia más elevada.[3]

3.       La postura Aristotélica

Sin embargo Aristóteles, en su tratado de la Política, hace una diferenciación entre el sentido griego y el helénico. En el libro VII nos dice que:

VI

Las naciones de lugares fríos, y particularmente las de Europa, están llenas de brío, pero son deficientes en inteligencia y en habilidad técnica, y por esto continúan viviendo relativamente libres, pero sin organización política y sin capacidad para dominar a sus vecinos. Las del Asia, por el contrario, son inteligentes y de mentalidad industriosa, pero sin temple moral, por lo cual han estado en continua sujeción y servidumbre. La estirpe helénica a su vez, así como por su ubicación geográfica ocupa una posición intermedia, así también participa de una y otra condición, ya que es a la vez animosa e inteligente; y por esto no sólo se ha conservado libre, sino que ha llegado a la mejor organización política y podría incluso gobernar a todos los demás, con sólo que alcanzara la unidad política. […]Es manifiesto, por tanto, que para poder ser fácilmente guiado por el legislador hacia la virtud, deben los ciudadanos ser a la vez de natural inteligente y animoso. [4]

            Para el filósofo que asesoró al joven Alejandro Magno, la inteligencia, que asocia con los asiáticos, si no se acompaña de “temple moral” nos conduce a la sujeción y la servidumbre, para poder ser libres, nos dice el autor, se requiere de un equilibrio entre la inteligencia y la moral.

3  Artificial

Aristóteles, en su descripción de la manera en la que los pueblos asiáticos entendían la inteligencia nos habla de su “mentalidad industriosa”, estaremos de acuerdo que, en ese sentido, estamos más cerca de ellos que de los griegos. En la actualidad estamos desplazando esta función del cuerpo al mundo de los objetos y ya tenemos edificios inteligentes, Robots y hasta carros que nos hablan y responden a nuestras voces. Nos sentimos realmente emocionados porque al parecer hemos recreado artificialmente esta función tan valorada por nuestro narcisismo. Antes de seguir revisemos lo que los términos “artificial” y “artificio” significan:

Artificial. (Del latín artificiālis).

1. Hecho por mano o arte del hombre.

2. No natural, falso.

3. Producido por el ingenio humano.

4. anticuado artificioso (disimulado, cauteloso).[5]

Artificial. ‘no natural, hecho por el hombre’: latín artificiales ‘artificial, según las reglas del arte’, de artificium ‘artificio’ [6]

3.1.       Artificio

Artificio. (Del latín artificĭum).

1. Arte, primor, ingenio o habilidad con que está hecho algo.

2. Predominio de la elaboración artística sobre la naturalidad.

3. artefacto (máquina, aparato).

4. Disimulo, cautela, doblez.[7]

Artificio ‘arte, habilidad; estratagema, disimulo, engaño’: latín artificium ‘arte, habilidad’, de artific-, radical de artifex ‘artesano’.[8]

            La etimología nos revela que al describir algunas funciones de los objetos con el término “inteligencia artificial”  estamos implicando la supuesta desnaturalización de esta función, de la misma manera en la que el artesano trabaja los distintos materiales para producir objetos, los científicos pretenden reproducir un aspecto natural del desarrollo orgánico en el mundo de los objetos y por medio de su manipulación optimizar sus funciones. Como una suerte de prótesis para las neuronas. Lo que también nos dice la manera en la que funciona el término “artificial” es como: al calificar la inteligencia como tal, la entendemos como falsa o la que no es verdadera. En este sentido, al imitar ciertas funciones del cuerpo y adjudicárselas a los objetos nos alejamos aun más de aquello que Aristóteles definía como “temple moral”.

4.       La genealogía hebrea

Nuestra cultura en México abreva también de otra tradición además de la greco-latina, nos referimos a la hebrea y su desarrollo cristiano; esta genealogía nos remite al texto bíblico y ya que estamos abordando el tema de la relación de la ciencia y la moral sería conveniente revisar el pasaje de aquello que se conoce como el pecado original. En la traducción al castellano encontramos lo siguiente:

2:16 Y mandó Jehová Dios al hombre, diciendo: De todo árbol del huerto podrás comer; 
2:17 Más del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás.[9] 

            En la traducción se define el árbol que produce el fruto prohibido como el “de la ciencia del bien y del mal” en el original hebreo el término es daat tov ve ra donde se emplea el término daat que nada tiene que ver con ciencia. Esta palabra hebrea que más bien significa “conocimiento” remite a su aspecto pulsional ya que se utiliza nuevamente al señalar: “Conoció Adán a su mujer Eva, la cual concibió y dio a luz a Caín, y dijo: Por voluntad de Jehová he adquirido varón.”[10] En el original hebreo está escrito: “ve Adám iada et java” utilizando el mismo término. El conocimiento del que habla el pecado original no es el de la conciencia reflexiva desligada de los sentimientos y las pasiones.

            De vuelta al pasaje donde Jehova le advierte al primer hombre que le sucedería si come del fruto del conocimiento vemos como la traducción ha cambiado el sentido, lo que leemos es: “porque el día que de él comieres, ciertamente morirás”. Lo que dice realmente en lugar de “morirás” es “mot tamut”; dos palabras: la primera significa “muerte” y la segunda “morirás” juntas; “de muerte morirás” o ligado con el sentido de la frase donde se habla del conocimiento lo que dice es “serás conocedor de tu muerte”. No quiere decir que el hombre era inmortal y por desobedecer perdió esa condición, es una descripción del significado del conocimiento reflexivo y de la angustia ante el saberse mortal. La biblia hebrea en forma alegórica describe el momento en el que el animal hombre, al desarrollar el conocimiento que nace de las pulsiones busca escapar de su destino mortal. Esta es la perdida del paraíso de la ignorancia donde no jugábamos a ser dioses.  El pensamiento es un mecanismo corporal que funciona para negar la muerte.

5.       Los apóstoles de la inteligencia y sus peligros- Enzensberger

Desde las dos tradiciones que conforman el saber occidental se escuchan las advertencias; de Narciso a Aristóteles en el mundo clásico y en el Génesis en el universo judeo cristiano. Enzensberger nos comenta que: “los profetas de la inteligencia artificial. Rechazan ocuparse de nuestra historia desde el pleistoceno y de nuestro presente insatisfactorio; en su lugar, se han consa­grado plenamente al futuro. Su esperanza más profunda es que un día los aparatos que inventa­mos reemplacen completamente a nuestros cere­bros”. [11]

                        El pensador alemán nos relata cómo es que surgió el término “Inteligencia Arificial”:

   Esta utopía tecnológica fue concebida en 1956 durante una célebre conferencia en el Dartmouth College, institución financiada por la Fundación Rockefeller. Una de sus cabezas pen­santes, John McCarthy, acuñó el término inteli­gencia artificial (IA). El Massachusetts Institute of Technology sirvió de incubadora a sus adeptos. En dicha institución enseñaban expertos como Marvin Minsky, para quien el objetivo de la IA es la superación de la muerte, o Hans Moravec, que soñaba con un robot que copiaría todo lo alma­cenado en el cerebro humano a un ordenador, de tal modo que nuestra biomasa mortal se volvería superflua. Su colega Ray Kurzweil pronosticó sin sonrojarse: «Conquistaremos el poder sobre la vida y la muerte.»[12]

            En su descripción vemos como los científicos que impulsaron estos proyectos soñaban con vencer a la muerte, cómo sugerían que por medio de la manipulación sofisticada del mudo material se podría perfecionar lo que la naturaleza brinda y superar sus límites. La encubadora del proyecto “inteligencia artificial” estaba signada por el delirio narcisista de unas mentes transtornadas. Enzensberger continua con su relato de este episodió y nos dice:

            Ya en su época de pioneros, estos investiga­dores prometieron para el cambio de milenio má­quinas que superarían ampliamente las capacida­des de nuestro cerebro. A la Defense Advanced Research Project Agency, un organismo del Pen­tágono, no hubo que decírselo dos veces: invirtió miles de millones en tan alentador proyecto. El resultado fue bastante decepcionante: las tortugas electrónicas que se construyeron tras décadas de trabajo requerían esfuerzos titánicos para subir una escalera. [...] Sobre la «IA dura» y sus fantasías de omnipotencia se ha cer­nido el silencio. Sobrevive únicamente en oscuras sectas y en algunas películas de Hollywood. [13]

6.       La inteligencia artificial y la muerte

Después de rastrear los orígenes etimológicos, genealógicos, filosóficos e históricos, de este dispárate nada simpático que definimos como “inteligencia artificial”, nos queda preguntarnos, como en el mito de Narciso, de quién es la imagen que adoramos. Para no salirnos del guión que establece el título de este congreso, retomemos el aspecto de la relación entre pensamiento y cuerpo. Los artificios de la inteligencia, que no deja de ser una función corporal, nos han llevado a buscar la eternidad en el ámbito de los objetos. Lo que comenzó siendo un intento por articular el mundo material de acuerdo a lo que descubrimos en nuestro cuerpo terminó revirtiéndose y ahora buscamos como amoldar nuestro cuerpo a las formas de la materia.

            Admiramos la perfección que depositamos en los objetos y buscamos reproducirla en nuestra naturaleza cambiante y compleja; imitamos al aparato que hemos creado artificialmente porque es más eficiente, no presenta ambigüedades, no se enferma ni está de mal humor. En un acto paradójico de transvaloración emulamos la precisión, el control y la continuidad de la máquina que hemos creado; queremos ser objetos, conseguir la eternidad en la misma muerte, en este contexto la llamada “inteligencia artificial” ha resultado ser un instrumento muy eficaz.

7.                  El pensamiento mexicano Gorostiza y Paz

Para cerrar esta intervención, justo en el lugar donde se abrió, regresemos a la voz de Gorostiza: “¡OH INTELIGENCIA, soledad en llamas, que todo lo concibe sin crearlo!” El poeta mexicano, al igual que Narciso y que Adán, se sabe atrapado en el ciclo estéril de la conciencia reflexiva, enamorado de su lucidez teme por su vida; la inteligencia es para el la cuna de la muerte, de la muerte sin fin.

            Octavio Paz considera que esta poesía se inscribe en una tradición donde también está presente el pasado prehispánico transvalorado por el catolicismo, habla de ella en uno de los trabajos que integran El laberinto de la soledad que titula Todos los Santos, día de los muertos. En esta reflexión el autor se refiere al significado que para nosotros, los mexicanos, tiene la muerte, nos comenta que: “[…], nuestras relaciones con la muerte son íntimas […] pero desnudas de significado y desprovistas de erotismo. La muerte mexicana es estéril, no engendra como la de aztecas y cristianos.” [14] La intimidad de la que habla Paz es el espacio en el que la inteligencia se percibe como “soledad en llamas” como producto trágico de una encuentro desafortunado de tradiciones, en este sentido señala que: “Muerte sin fin, el poema de José Gorostiza, es quizá el más alto testimonio que poseemos los hispanoamericanos de una conciencia verdaderamente moderna, inclinada sobre sí misma, presa de sí, de su propia claridad cegadora.”[15]

            Para nosotros los mexicanos la inteligencia nos conecta con esa muerte estéril  que nos espera después de una vida desencantada, resulta ser un mecanismo por medio del cual nos hacemos concientes de un pasado que queremos olvidar de un presente del que pretendemos escapar y de una promesa de futuro de la cual desconfiamos, a esto se refiere cuando comenta el poema de Gorostiza; nos dice:

En este drama sin personajes, pues todos son nada más reflejos, disfraces de un suicida que dialoga consigo mismo en un lenguaje de espejos y ecos, tampoco la inteligencia es otra cosa que reflejo, forma, y la más pura, de la muerte, de una muerte enamorada de sí misma. Todo se despeña en su propia claridad, todo se anega en su fulgor, todo se dirige hacia esa muerte transparente: la vida no es sino una metáfora, una invención con que la muerte —¡también ella!— quiere engañarse. El poema es el tenso desarrollo del viejo tema de Narciso —al que, por otra parte, no se alude una sola vez en el texto—. Y no solamente la conciencia se contempla a sí misma en sus aguas transparentes y vacías, espejo y ojo al mismo tiempo, como en el poema de Valéry: la nada, que se miente forma y vida, respiración y pecho, que se finge corrupción y muerte, termina por desnudarse y, ya vacía, se inclina sobre sí misma: se enamora de sí, cae en sí, incansable muerte sin fin.[16]

8.       Conclusiones

Hemos comenzado y terminado esta breve intervención con el amparo de dos poetas mexicanos que hemos invitado para acompañarnos en esta peligrosa travesía; somos concientes del encanto de la tecnología y de la magia cautivante de sus formas perfectas, con la frágil esperanza de no sucumbir ante su canto seductor ofrecemos el verso que alaba la vida en su inconmensurable indeterminación y que busca escapar de la muerte sin fin que nos ofrecen los adoradores de los artificios de la inteligencia.

¡Muchas gracias!

Acatlán 7 de septiembre de 2011

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[1] José Gorostiza, Muerte sin fin; y otros poemas, Fondo de Cultura Económica, México, 1964. 119

[2] Publio Ovidio Nasón, Metamorfosis, Bruguera, Barcelona, 1983. p.56

[3] Enzensberger Hans Magnus, En el laberinto de la inteligencia; guía para idiotas, traducción de Francesc Rovira, Anagrama, Barcelona, 2007. pp. 10-11

[4] Aristóteles, Política,

[5] Real academia de la lengua

[6] G. Gómez de Silva, Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Española, C. M. y F.C.E. México, 2001. p.82

[7] Real Academia de la lengua

[8] G. Gómez de Silva, Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Española, C. M. y F.C.E. México, 2001. p.82

[9] Genesis 2- 16-7

[10] Ibid. 4-1

[11] H. M. Enzensberger Hans Magnus, op.cit. pp.64

[12] Ibid, pp.64-65

[13] Ibidem

[14] Paz Octavio, El Laberinto de la soledad, F.C.E México, 2000. p.65

[15] Ibid.  p. 68

[16] Ibid.  pp. 68-69

La colonización del imaginario político mexicano

En 1517 el P. Bartolomé de las Casas tuvo mucha lástima de los indios que se extenuaban en los laboriosos infiernos de las minas de oro antillanas, y propuso al emperador Carlos V la importación de negros que se extenuaran en los laboriosos infiernos de las minas de oro antillanas. A esa curiosa variación de un filántropo debemos infinitos hechos :

(Jorge Luis Borges, Historia universal de la infamia)1

1. Presentación:

Lo que a continuación se presenta es parte de una investigación más extensa que se está desarrollando en estos momentos y que tiene como finalidad localizar los distintos “ingredientes” con los que se ha ido configurando el proyecto nacional mexicano. Por limitaciones de espacio nos centraremos en uno de los aspectos que se relaciona con el tema, el de los antecedentes históricos del Estado mexicano. Lo que sostendremos como hipótesis en esta disertación es que algunos de los elementos centrales que configuran el imaginario de nación siguen operando de acuerdo a la lógica de dominación del proyecto colonizador español; y que para poder desarticular los aspectos que fomentan la segregación y reforzar aquellos que instrumentan la inclusión es importante partir de un análisis crítico de su genealogía.

2. El colonialismo español



2.1. Exterminio, mestizaje y esclavitud

Esto nos conduce a la Conquista, cinco siglos atrás; empresa que se acompañó del sometimiento de los antiguos pobladores y de un proceso de explotación de los recursos naturales. Para tal objetivo, a los que se les ocurrió denominar como indígenas 2, se le utilizó como fuerza de trabajo lo cual generó una visión ambivalente con respecto a su situación; por un lado se continuó con la lógica de la conquista, lo cual significó exterminio, y por el otro se les consideró mano de obra necesaria cuya supervivencia era necesaria para la depredación.

Es en esta dialéctica donde surge la polémica sobre la humanidad de los indios y su cristianización. El debate “Las Casas - Sepúlveda”3 , visto desde esta perspectiva, adquiere un significado material; la evangelización debe comprenderse como un mecanismo de protección de la fuerza de trabajo necesaria para la explotación de los recursos naturales. Un segundo momento de esta misma racionalidad lo encontramos en el tráfico de esclavos y su introducción en el proceso de explotación.

Hay que agregar que Las Casas cayó en la trampa de su propia habilidad táctica desarrollada en la audiencia de 1520. Se dice que entonces llamó la atención sobre la débil constitución física de los indígenas, expresando que los habitantes de África resistirían mejor las calamidades físicas de las minas y las plantaciones. Esta sugerencia fue tomada al vuelo. En el curso de los siguientes 350 años fueron cazados entre quince y veinte millones de africanos, y vendidos como esclavos en América. 4



Más allá de todo discurso ideológico o teológico los datos hablan por sí mismo, se calcula que el exterminio de los antiguos pobladores y sus descendientes asciende a varios millones. El triunfo argumentativo de Las Casas sobre Sepúlveda, o el profundo, sincero y sentido arrepentimiento del evangelizador humanista por haber sugerido el tráfico de esclavos no cambiaron significativamente el curso de las prácticas de explotación.

La controversia finalizó con una derrota total de Sepúlveda que se retiró de su cargo en la corte y cuyo libro Sobre la justa guerra contra los indios, cayó bajo el veredicto de la Inquisición. Como todas las otras victorias obtenidas por Las Casas, esta fue una victoria aparente. La teoría de la conquista había sido seriamente golpeada, pero la situación de los indios no varió en lo más mínimo. 5



Ya en su origen se encuentran los ingredientes que el conquistador va a establecer como constitutivos de su proyecto de Colonia y su relación con los habitantes de estas tierras. En el relato que hace Bernal Díaz del Castillo, soldado y cronista de la armada de Hernán Cortéz, que conocemos con el título Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España nos dice lo siguiente:

Otro día vinieron los mismos caciques viejos, y trajeron cinco indias hermosas, doncellas y mozas, y para ser indias eran de buen parecer y bien ataviadas, y traían para cada india otra moza para su servicio, y dijo Xicotenga a Cortés: “Malinche, ésta es mi hija, y no ha sido casada, que es doncella; Tomadla para vos”. 6



Cortés agradeció el obsequio pero pidió que las retuvieran sus padres por lo pronto, y al preguntarle ellos la razón, les respondió:



Porque quiero hacer primero lo que manda Dios nuestro señor; que es en el que creemos y adoramos, y a lo que me envió el rey nuestro señor, que es que quiten sus ídolos, que no sacrifiquen ni maten más hombres, ni hagan otras torpedades malas que suelen hacer, y crean en lo que nosotros creemos, que es en un solo Dios verdadero. 7



La Nueva España como proyecto colonial comienza a forjar sus imaginarios políticos a partir de la valoración del linaje español, la fe católica y la raza blanca. Las indígenas eran bellas “casi” como las blancas pero, aunque hijas de influyentes caciques locales, no eran dignas mientras no se convirtieran a la fe católica y se sometieran a la obediencia del monarca español.



2.2. Antijudaísmo colonial

El proyecto colonial español se asocia generalmente con los viajes de exploración de Cristóbal Colón a finales del siglo XV y comienzos del XVI. En esta misma época se identifica el proyecto imperial con el establecimiento de una unidad religiosa católica donde los judíos no tienen lugar:

“En el 31 de marzo de 1492 es proclamado el edicto de expulsión de los judíos públicos de Castilla. Los que decidan abrazar la fe católica y recibir el agua bautismal quedarán, automáticamente, sometidos (como cualquier otro cristiano) a las reglas del juego —de un juego cuyo árbitro último es, claro está, el Santo Oficio.” 8



Unos pocos meses después del edicto, la mayoría sale de España. La cantidad es difícil de determinar; los historiadores se inclinan por una cifra aproximada de 400,000.  9 Los que se quedan se convierten al cristianismo y pasan a formar un nuevo grupo social conocido como “cristianos nuevos”. Entre éstos, muchos siguen profesando el judaísmo pero en forma oculta. El aparato inquisitorial se ocupa de vigilarlos y siembra la sospecha sobre la sinceridad de su conversión. Para demarcar el estigma de la herejía se acuña un nombre que anuncia el espacio de la desgracia.

Un delito nuevo exige un nuevo nombre para su ejecutante. El castellano viejo y el inquisidor, su portavoz fiel y su paradigma, lo encontrarán muy pronto, con precisión envidiable: el “carente”, aquel a quien falta algo para ser un verdadero cristiano, el que marra, el fallido, inacabado, frustrado; tal es el significado primero y el origen de un término luego marcado por la zafiedad (tosquedad) del insulto: marrano. 10



Muchos de los que salen de la península Ibérica acompañan a los conquistadores, algunos conversos y otros criptojudíos o marranos que consideran que en las nuevas tierras no serán perseguidos por el Santo Oficio. En el caso de la Nueva España encontramos que: “Desde que Hernán Cortéz conquisto Tenochtitlan, entre sus soldados y, sobre todo entre los herreros que lo acompañaron en la construcción de los bergantines se encontraban judaizantes.”11 La presencia de criptojudíos durante la Colonia está perfectamente documentada así como su persecución: “A través de los más de trescientos años que funcionó como tribunal el Santo Oficio, fueron muchos los casos de judaizantes procesados”. 12

Esta persecución se acompañó de un discurso antijudío que formó parte del imaginario colonial, nos encontramos con la siguiente relación que hizo el Tribunal de la Inquisición en 1649:

Pongan los ojos en México, ilustre ciudad, a quien ofrece tantas atenciones el orbe y divulga con tantas aclamaciones la fama por méritos tantos y tantas razones […] en medio de tan copioso número de fieles, entre las mansas ovejas del rebaño […] introdujo el infernal espíritu otras roñosas ovejas y sembró en el florido campo de esta cristiandad la innoble cizaña del judaísmo 13



Como hemos podido observar, el proyecto colonial de la Nueva España fue configurando una identidad donde se privilegió lo hispano, el catolicismo y la raza blanca frente a lo indígena, mestizo o negro y segregando otros cultos, como los de los pobladores prehispánicos o de judíos, musulmanes o reformistas cristianos. Pasemos ahora a una revisión de estos aspectos en la configuración del proyecto de nación independiente.



3. José Vasconcelos De la Raza Cósmica al Timón

Como veremos a continuación, no sería exagerado el afirmar que el proyecto de Nación del México moderno podría resumirse en el lema de la Universidad Nacional Autónoma de México UNAM: Por mi raza hablará el Espíritu; detengámonos a analizar lo que estas palabras significan. Ya que el que lo acuñó fue José Vasconcelos en 1920 tendremos que remontarnos a esa época. Le dedicaremos unas cuantas líneas a una presentación de aquel que nuestro actual Secretario de Educación Pública definió como “destacadísimo constructor de nuestro país, y de nuestro imaginario”. 14

Nació el 27 de febrero de 1882 15 en el Estado de Oaxaca, su padre fue un burócrata federal en el gobierno de Porfirio Díaz, su madre una católica devota. De niño y debido al trabajo del padre vivió una temporada determinante en la frontera norte.

Estudió Derecho en la Ciudad de México, activó en el Ateneo de la Juventud. Como ya se mencionó, en1920 fue nombrado rector de la Universidad Nacional; un año después, fungió como Secretario de Educación Pública hasta 1924. Dejó el cargo para competir por la gobernatura de Oaxaca, la cual perdió. En 1929 se postuló como candidato a la presidencia de la Republica y también perdió. Se exilió en los Estados Unidos donde vivió muchos años

En 1940, ya en México, fue director de la revista Timón financiada por los alemanes, publicó 17 números con propaganda nazi y antisemita.16 Murió en 1959. Dejó una obra filosófica que pocos conocen; su contribución a la formación del proyecto de nación fue determinante; él diseñó y puso las bases para el sistema de Educación Pública Gratuita, y apoyo las expresiones artísticas más relevantes de su época entre las que destacan el muralismo. Pasemos a revisar sus propuestas.



3.1. Hispanismo:

Para Vasconcelos el proyecto de nación mexicano debe verse como continuación del proyecto colonial español en contra del sajón; en la Raza cósmica de 1925 escribe:

Nosotros no seremos grandes mientras el español de la América no se sienta tan español como los hijos de España. Lo cual no impide que seamos distintos cada vez que sea necesario, pero sin apartarnos de la más alta misión común. Así es menester que procedamos, si hemos de lograr que la cultura ibérica acabe de dar todos sus frutos, si hemos de impedir que en la América triunfe sin oposición la cultura sajona. 17



Como podemos ver no hay lugar para otras interpretaciones, para él, todo proyecto nacional debe “inspirarse” en la misión de los conquistadores y la lógica de la Colonia para lo cual debemos sentirnos tan españoles como los hijos de España. Es importante destacar, como veremos más adelante, que su hispanismo se identifica plenamente con el proyecto evangelizador católico y se convierte, de alguna manera en un apologeta de la conquista. Ahora pasemos a ver que entendía él por Raza, esa por la que hablará el espíritu.



3.2. Racismo blanco e hispano:

3.2.1. Su concepto de raza cósmica:

Por alguna extraña razón se piensa que el concepto de raza cósmica que formula Vasconcelos coloca al mestizo como el prototipo de la raza, pero no es así, él considera al blanco cómo superior y al mestizaje como un proceso de selección estético, al respecto escribe:

Donde manda la pasión iluminada no es menester ningún correctivo. Los muy feos no procrearán, ¿Qué importa entonces que todas las razas se mezclen si la fealdad no encontrará cuna? La pobreza, la educación defectuosa, la escasez de tipos bellos, la miseria que vuelve a la gente fea, todas estas calamidades desaparecerán del estado social futuro. Se verá entonces repugnante, parecerá un crimen el hecho hoy cotidiano de que una pareja mediocre se ufane de haber multiplicado miseria. El matrimonio dejará de ser consuelo de desventuras, que no hay por qué perpetuar, y se convertirá en una obra de arte. 18



Lo que se desprende de las palabras de Vasconcelos es una suerte de mestizaje con inclinación a lo blanco. Mientras que en las otras formas de racismo se evita la mezcla para no “contaminar” a las superiores, en ésta se busca la mixtura para “blanquear” a las inferiores, se recurre a una selección por el gusto lo cual supone que los blancos son, estética y culturalmente, superiores a las otras razas. Al respecto comenta:



Quizás entre todos los caracteres de la quinta raza predominen los caracteres del blanco, pero tal supremacía debe ser fruto de elección libre del gusto y, no resultado de la violencia o de la presión económica. Los caracteres superiores de la cultura y de la naturaleza tendrán que triunfar, pero ese triunfo sólo será firme si se funda en la aceptación libre de la conciencia y en la elección libre de la fantasía. 19



Así hace una apología de la conquista y el mestizaje; pareciera como si los “generosos” españoles, imbuidos por amor cristiano se hubieran sacrificado y dejado a un lado su “buen gusto”, para preñar a la indígenas y blanquear la raza. El racismo estético de Vasconcelos nos remite a Bernal Díaz del Castillo y a Hernán Cortez.



3.2.2. Con respecto a los chinos:

A finales del siglo XIX y comienzos de XX comienza una inmigración de chinos a México, principalmente al norte. Su presencia no fue bien recibida por los grupos de derecha los cuales, a nombre de la pureza de la raza, comienzan una persecución que se acompañó de asesinatos y reclusión en campos.20 En la Raza Cósmica, Vasconcelos da cuenta de este sentimiento antichino:

Ocurrirá algunas veces, y ha ocurrido ya, en efecto, que la competencia económica nos obligue a cerrar nuestras puertas, tal como lo hace el sajón a una desmedida irrupción de orientales. Pero al proceder de esta suerte, nosotros no obedecemos más que a razones de orden económico; reconocemos que no es justo que pueblos como el chino, que bajo el santo consejo de la moral confuciana se multiplican como los ratones, vengan a degradar la condición humana, justamente en los instantes en que comenzamos a comprender que la inteligencia sirve para refrenar y regular bajos instintos zoológicos, contrarios a un concepto verdaderamente religiosos de la vida. 21



En el texto el autor justifica la segregación como una medida de carácter económica y no racista como a su juicio ocurría en los Estados Unidos, sin embargo en su descripción de lo que él llama “moral confuciana” nos deja ver una postura cargada de prejuicios, excluyente y muy ofensiva. Nuevamente observamos como busca escapar de una descalificación arguyendo que la mezcla es positiva y que gracias a ella “se nos ha de ir haciendo un corazón sensible y ancho que todo lo abarca y contiene, y se conmueve; pero henchido de vigor, impone leyes nuevas al mundo”22. Pero en su descripción de los chinos, donde los compara con ratones, encontramos una descalificación que no deja lugar a dudas sobre sus posturas excluyentes.



3.2.3. Con respecto a los negros:

Como se señalaba al comienzo de este escrito la colonización se apoyo en la cacería y esclavización de millones de africanos de piel negra. En el imaginario mexicano no se les ha tomado en cuenta cómo parte del mestizaje, más bien nos encontramos con un peculiar “borramiento” de la memoria colectiva, se presenta las imágenes de personajes como Morelos o Guerrero donde se les “blanquea”; desconocemos las causas de este proceder y su esclarecimiento nos conduciría a otra investigación, por lo que nos remitiremos a describir la postura de Vasconcelos con respecto a los negros, en La raza Cósmica comenta:

La conciencia misma de la especie irá desarrollando un mendelismo astuto, así que se vea libre de apremio físico, de la ignorancia y la miseria, y de esta suerte, en muy pocas generaciones desaparecerán las monstruosidades; lo que hoy es normal llegará a aparecer abominable. Los tipos bajos de la especie serán absorbidos por el tipo superior. De esta suerte podría redimirse, por ejemplo, el negro, y poco a poco, por extinción voluntaria, las estirpes más feas irán cediendo el paso a las más hermosas. 23



Con respecto a los negros encontramos en Vasconcelos un discurso ambiguo como lo vimos con los chinos; por un lado felicita la mezcla y nos habla del enriquecimiento de la raza por medio de su incorporación, por el otro hace descripciones muy negativas como la que citamos. En otro lugar del texto, al defender la mezcla como factor de dinamismo comenta que “se remueve esta quietud de infinito con la gota que en nuestra sangre pone el negro, ávido de dicha sensual, ebrio de danzas y desenfrenadas lujurias.”24 En su forma de presentar la supuesta contribución podemos detectar el prejuicio que encierra al identificarlos con la danza, la embriaguez y la lujuria.



3.2.4. Los judíos

Con respecto a los judíos la postura de Vasconcelos fue clarísima. Estas palabras ya son parte de la propaganda financiada por los nazis en el Timón en 1940 rechazando el darle refugio en México a los perseguidos por los alemanes, justifica la expulsión de los judíos de Alemania como:

<< buen tino de los países que, como Alemania, han sabido lanzar un torrente de desinfectante sobre estas gentes, poniéndolas en las fronteras y obligándolas a que busquen otros horizontes y otros ambientes para su equívoco modo de vivir. [más adelante se refiere a los que piden refugio en México y comenta]los demás pueden buscar acomodo para sus actividades en Palestina, en el Peloponeso o en el Planeta Marte. Aquí no. Hace pocos días se ha hablado de la expulsión de gentes llegadas de no sé qué judería, permitiéndoles contraer matrimonio, fuera de toda ley, con súbditas mexicanas. No podemos consentir que este país […] se transforme en la cloaca máxima de todos los detritus que arrojan los pueblos civilizados […] ¡Hay que hacer limpieza a tiempo, porque quizá después sea tarde!>> 25



3.3. El proyecto nacional para Vasconcelos

En el año de 1920, Vasconcelos fue nombrado rector de la UNAM, en el discurso expone lo que el consideraba la misión de la educación pública.

Seamos los iniciadores de una cruzada de educación pública, los inspiradores de un entusiasmo cultural semejante al fervor que ayer ponía nuestra raza en las empresas de la religión y la conquista […]esto que teóricamente parece muy sencillo es, sin embargo, una de las más difíciles empresas, una empresa que requiere verdadero fervor apostólico. Para resolver de verdad el problema de nuestra educación nacional, va a ser necesario mover el espíritu público y animarlo de un ardor evangélico, semejante, como ya se ha dicho, al que llevara a los misioneros por todas las regiones del mundo a propagar la fe. 26



En sus palabras vemos claramente una continuidad de ciertos aspectos centrales del proyecto colonial y considera que la educación pública debe continuar en la línea de la conquista, utiliza términos como: “fervor apostólico” y “ardor evangélico”, los cuales remiten claramente a esa genealogía. Después de esto ya podemos saber cual debió haber sido la versión completa de nuestro lema de la UNAM: “Por mi raza blanca e hispana hablará el espíritu santo” Sin Indígenas, sin chinos, sin judíos, sin negros, y con mestizos en proceso de blanquiamiento.



4. El sentimiento antijudío y antichino de los revolucionarios.

Después de recuperar algunos de los elementos en el ideario político de Vasconcelos sería oportuno revisar lo que sucedía en otros ámbitos del espectro político. El investigador Claudio Lomnitz acaba de publicar un texto en el Fondo de Cultura Económica con el título El Antisemitismo y la Ideología de la Revolución Mexicana 27, en ella nos presenta la postura antijudía que mantuvieron los principales líderes de la Revolución, y como se les acusaba de ser los enemigos de la revolución y se les asociaba con los denominados científicos. No entraremos en detalle de esta interesante investigación, lo que nos parece importante rescatar es la utilización del prejuicio antijudío de raigambre católica como mecanismo de descalcificación a los adversarios; tomemos en cuenta que en esos años aun no había iniciado la inmigración de judíos a México.

En su libro nos presenta una cita de Francisco Villa de 1914 donde dice: […] será sencillamente, no la garantía del triunfo para Carranza sino la base más segura de su ruina completa y de su desprestigio, porque es la obra de los científicos y de los judíos; […]28 Como ya se mencionó anteriormente en este mismo periodo encontramos persecución y asesinato de chinos perpetrados por algunos de los líderes revolucionarios.

Estos elementos excluyentes que encontramos en los revolucionarios no van a desaparecer con el término de la lucha armada tal y como se refleja en las políticas del gobierno de Lázaro Cárdenas.

5. La izquierda posrevolucionaria- Cárdenas.

La historiadora Daniela Gleizer, en una investigación que realizó sobre las políticas migratorias durante la presidencia del Lázaro Cárdenas, encontró una política diferenciadora en el tratamiento a refugiados29 . Entre 1936 y 1940 se recibieron alrededor de 20,000 refugiados españoles, en esa misma época, de los cientos de miles de judíos que buscaron refugio se admitieron a menos de mil, y se mandaron de vuelta al exterminio a miles de ellos. A continuación recuperaremos algunos elementos de su estudio y lo relacionaremos con el tema que estamos tratando.



5.1. Acogida de los Españoles: discurso de Cárdenas 1939

La justificación que hace Cárdenas al otorgamiento de refugio a los exiliados españoles nos recuerda a Vasconcelos y nos remite a la Conquista; en un discurso que pronuncia en 1939 comenta que se debe admitir su entrada por “<> 30

Habla de “raza” y la considera “afín” a la “nuestra” aludiendo al mestizaje y a la genealogía de la nación; en el mismo párrafo citado habla de “espíritu” y de “sangre”. Estos términos y la racionalidad del argumento coinciden completamente con lo expuesto por Vasconcelos y que analizamos anteriormente; se ve a los españoles como miembros del mismo proyecto remitiendo a la Conquista y la Colonia, y de forma indirecta a la evangelización ya que habla de “espíritu” y en forma directa a la mezcla “racial”.



5.2. Rechazo a los judíos. Circular confidencial gobernación 1934:

Como ya hemos mencionado, mientras se aceptaba a los españoles se rechazaba a los judíos que pedían refugio escapando del nazismo. En una circular confidencial de la Secretaría de Gobernación de 1934, dando instrucciones a los oficiales de inmigración leemos lo siguiente:

<> 31



En esta circular confidencial que se les envió a los encargados de los controles migratorios en todo el país se advierte que no deben recibirse a los judíos por “indeseables” y se hace alusión al hecho de no tener una nacionalidad y de pretender “ocultar” su origen. En un documento de 1939 el Subsecretario de Relaciones exteriores Ramón Beteta se suma a la campaña antijudía y comenta la siguiente:

<> 32



En las palabras de Beteta aparecen elementos del antisemitismo moderno que se suman a los tradicionales manejados por la Inquisición; aparece el elemento de su supuesta avaricia y “amor por el dinero” que recuerda al personaje de Shakespeare en el Mercader de Venecia, al judío avaro dispuesto a cobrarse una deuda cortando la carne de un noble cristiano. En esta descalificación se presenta una justificación para la persecución y una disculpa por no otorgarles refugio, se les hace responsables de su situación a diferencia de lo que se manejó con el exilio español.

Como última cita de este conjunto traemos lo escrito por Ignacio García Téllez Secretario de Gobernación en 1939, donde mezcla el asunto racial, con el religioso y con el económico, lo que Adorno y Horkheimer tenían localizado en el antisemitismo del fascismo pero aquí desde la izquierda revolucionaria. Leemos: “<>” 33

Cómo puede observarse existe una continuación de los prejuicios antisemitas de la revolución en el periodo cardenista lo cual contrasta claramente con la disposición a recibir a los refugiados españoles. Esta política diferenciadora en el campo de la migración puede explicarse a partir de la configuración de los imaginarios mexicanos que se establecieron desde la Conquista y como herramientas de la colonización.



6. Conclusiones:

A manera de conclusión dejaremos apuntados algunos de los factores comunes que han constituido parte del imaginario político mexicano desde su inicio y a lo largo de cinco siglos en la mayoría de las ideologías del espectro político.

Nos encontramos con una valoración racial que privilegia lo blanco sobre las otras “tonalidades” descalificando lo indígena, negando lo negro, rechazando lo amarillo y tolerando lo mestizo mientra tienda a lo blanco. En cuento a la religión es indiscutible que la afirmación de Cortés sigue en pie, para ser mexicano hay que ser cristiano. No importa si se es creyente o no, incluso la secularización debe entenderse en términos cristianos. Musulmanes, budistas o judíos no están contemplados en el imaginario nacional. En cuanto a la cultura, de alguna manera seguimos obedeciendo a la gramática del imperio; pensamos en la lengua del conquistador, controlada celosamente por la Real Academia de la Lengua Española, que vela por la unidad del hispanismo.

La propuesta de un proyecto de nación más incluyente debe tomar en cuenta estos elementos que forman parte del imaginario nacional mexicano y que son mayoritariamente aprobados por los distintos sectores de la población. Como hemos señalado en esta exposición, los elementos excluyentes pueden explicarse al rastrear su genealogía; fueron herramientas en de la empresa conquistadora. La violencia que acompañó a la colonización y que se requirió para la explotación de personas y recursos, sigue operando en la actualidad; un proyecto de nación que se emancipe de esta violencia debe silenciar a un espíritu que se inventa una raza para hablar a su nombre.

1 Borges, Obras Completas, Buenos Aires, EMECE Editores, 1974, p.295


2 La utilización de este término se abre a toda una polémica ya que describe a los integrantes de una cantidad considerable de culturas muy distintas como miembros de una entidad homogénea, ya que no es este el lugar para recuperar esta discusión nos limitaremos a marcarlo con cursivas.

3 En el año de 1550 en Valladolid Fray Bartolomé de Las Casas, se enfrenta en un debate con el Dr. Ginés de Sepúlveda. El primero fue el Obispo de la Ciudad Real de Chiapas y defensor de los derechos de los indios frente a los conquistadores y el segundo el cronista de la Corte e ideólogo de de la conquista.

4 Hans Magnus Enzensberger, El Interrogatorio de la Habana y otros Ensayos Políticos; Barcelona, Anagrama, 1973, p.164.

5 Ibid. p.168

6 Bernal Diaz del Castillo, Historia Verdadera de la conquista de la Nueva España; Edición crítica por Carmelo Saenz de Santa María, Madrid, Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo, 1982, p. 147

7 Ibidem

8 Gabriel Albiac, La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Madrid, Hiperión, 1987, p. 58.

9 Ibid., p. 386, nota 29.

10 Ibid., p. 60.

11 Alicia Gojman, “Inquisición en la Nueva España”,en, Alicia Gojman, Diego Rivera y al Inquisición; un puente en el tiempo, México, CONACULTA,2008, p. 58

12 Ibid. p. 59

13 García y Pereyra, La inquisición de México, sus orígenes , competencias, autos de fe, relaciones con los poderes públicos, ceremonias, etiquetas y otros hechos” Colegio de México, 1906, p29

14 Alonso Lujambio, “Presentación”, en, Rafael Vargas y Xavier Guzmán, José Vasconcelos; Iconografía, México, Fondo de Cultura Económica, 2010, p.9

14 Para los datos biográficos ver: S. Pitol, “Prólogo”, en, José Vasconcelos, Ulises Criollo, prólogo de Sergio Pitol, México, Editorial Porrúa, 2001. pp.VII-XXIII y en J. Skirius, José Vasconcelos y la Cruzada de 1929, México, Siglo XXI, 1982.

16 Alicia Gojman, Camisas, Escudos y Desfiles Militares; Los Dorados y el Antisemitismo en México (1934-1940) Prologo de Fredrich Katz, México, UNAM y FCE, 2000. p 171

17 Vasconcelos, La raza Cósmica, op. cit. p. 7-8.

18 Ibid. p.25.

19 Ibid. pp. 21-2.

20 José Luis Trueba Lara, Genocidio; una novela sobre la matanza de chinos en la Revolución Mexicana. México, De bolsillo, 2010. pp. 253-269

21 J. Vasconcelos, op.cit p. 16

22 Ibid. p.18

23 Ibid. p. 27. Al parecer se refiere a las teorías de Gregor Johann Mendel (1822-1884) sobre la herencia genética.

24 Ibid. 18.

25 José Vasconcelos, “¡Hay que hacer limpieza!”, en Timón, (México), núm. 8, (13 de abril de 1940), pp. 42-43.

26 Ibid. p.12.

27 Claudio Lomnitz, El Antisemitismo y la Ideología de la Revolución Mexicana, México, Fondo de Cultura Económica, 2010.

28 Ibid. p. 74

29 Daniela Gleizer, México Frente a la inmigración de refugiados judíos 1934-1940, México, CONACULTA, INAH, Fundación Eduardo Cohen, 2000

30 “El Gral. Lázaro Cárdenas al abrir el Congreso sus sesiones ordinarias, el 1 de septiembre de 1939”, citado en Luis González y González, (recop.) Los presidentes de México ante la nación. Informes, manifiestos y documentos de 1821 a 1966. México.

31 Circular Confidencial num. 157. Secretaría de Gobernación, México D.F. a 27 de abril de 1934, enviada por la Secretaria de Gobernación a la secretaría de Relaciones Exteriores, México D.F., a 11 de agosto de 1934, Archivo Histórico Genaro Estrada de la Secretaría de Relaciones Exteriores (en adelante AHSRE), Entrada a México de judíos americanos, exp. III-2334-12.

32 “Inmigración a México de individuos perseguidos en otros países, memorándum del Subsecretario de Relaciones Exteriores, Ramón Beteta, al presidente Lázaro Cárdenas”. México D.F., 6 de enero de 1939, AGNM, PLC, exp. 549.2/18.

33 Memorándum de Ignacio Téllez, secretario de Gobernación, al presidente Lázaro Cárdenas, México, D.F. 3 de enero de 1939, AGNM, exp. 549.2/18

El ángel de Benjamin y los vientos del paraíso

 

Para Raquel Serur

Gracias a los organizadores de este homenaje por la invitación a participar, en particular a Diana Fuentes. Cómo una modesta contribución a este despliegue de reflexiones nos hemos permitido asociar el nombre de Bolívar Echeverría con el de Walter Benjamin cuya obra tradujo y difundió y que  de alguna manera hizo suya. Le estaremos siempre agradecidos el habernos introducido al pensamiento de este filósofo que en su momento fue desconocido y que ahora se ha convertido en una de las figuras más estudiadas en muchas de las principales universidades del mundo.

              Para enfocar esta breve presentación comenzaremos por recuperar una de las imágenes filosófica más conocida: la que aparece en su tesis IX sobre la filosofía de la historia y que recibió el nombre del Ángel de la Historia. Por economía de tiempo me disculpo por no entrar en un análisis de todos los aspectos que se relacionan con esta obra, lo que nos interesa es lo relativo a la biografía del autor. 

            En la tesis IX, Benjamin retoma la imagen de un cuadro de Paul Klee, Angelus Novus, que había adquirido en el año de 1921 cuando tenía 29 años. Como epígrafe reprodujo unas líneas de un poema que su amigo Gershom Scholem le había escrito. En este punto es importante recordar que este último fue un judío sionista y creyente, aunque no ortodoxo, y uno de los más destacados investigadores de la tradición judía, en general, y de sus expresiones místicas, en particular.

            Este escrito, que como ya mencionamos, forma parte de lo que se ha publicado con el Título Tesis sobre filosofía de la historia, fue publicado después de la muerte de Benjamin, como todos ustedes saben el era judío por lo que en el año de 1933 con el ascenso de Hitler al poder tuvo que salir de Alemania y refugiarse en París, en 1939 con la invasión y ocupación de Francia los judíos alemanes fueron recluidos en campos de trabajo al sur del país, en su caso al obtener una visa para viajar a los Estados Unidos para reunirse con Adorno y Horkheimer, se desplazó a la frontera con España donde los guardias de Franco le impidieron el paso, en la noche, en un albergue se quitó la vida, al otro día, a los que iban con él, les permitieron cruzar la frontera llevando con ellos unos manuscritos entre los que se encontraban las mencionadas Tesis.

            Lo que a continuación sostendremos es que, en la imagen del Ángel de la Historia, Walter Benjamin se está representando a sí mismo y que la impotencia que le adjudica a este ser celestial expresa su sentir frente a lo que estaba viviendo y que termina orillándolo a quitarse la vida. Europa se había convertido en una zona controlada por el fascismo y donde el marxismo había desembocado en otra expresión del totalitarismo. En una ocasión Bolívar Echeverría comentó que  no habría que descartar el impacto que tuvo la firma del tratado de no agresión firmado por Stalin con Hitler en el año de 1939 en el deteriorado estado anímico de Benjamin. En uno de sus trabajos escribe lo siguiente con respecto al suicidio del pensador alemán:

     Mientras en una perspectiva más amplia, las reflexiones de Benjamin sobre la historia pertenecen a ese género escaso de los escritos de náufragos, borroneados para ser metidos en una botella y entregados al correo aleatorio del mar. Ahí está, en efecto, inocultable, el naufragio personal de Benjamin […] Pero el verdadero naufragio que está también ahí, del cual el suyo propio no es más que una alegoría, es para Benjamin un fracaso colectivo: el de un mundo completo, dentro de él, de una época, y dentro de ésta, de un proyecto.[1]

            La vida de Walter Benjamin estuvo marcada por su postura ante dos tradiciones muy distintas con las que se identificó pero con las que fue muy crítico: la judía y la marxista. Para comprender esta conflictiva relación debemos recordar que él nació en una familia judía asimilada[2] y, como muchos de los judíos alemanes de esa generación, no vivió de acuerdo a los preceptos religiosos. En su formación, la religión le fue trasmitida más bien como una tradición cultural que había que conservar oculta: sus padres querían que fuera un escritor alemán, para lo cual consideraban que había que disimular sus orígenes judíos. En sus escritos autobiográficos comenta:

Cuando yo nací, a mis padres vino la idea de que tal vez podría hacerme escritor. Entonces que así sea, pensaron, pero que no note todo el mundo enseguida que soy judío. Por eso, aparte del nombre de pila me dieron otros dos más, insólitos, en los que ni podía verse que era judío quien los llevaba ni que eran nombres propios suyos.[3]

            El nombre secreto era Agesilaus Santander que según Scholem es un anagrama de Der Angelus Satanas o el Ángel Satanás.

            De joven pensaba, con respecto a la religión, que constituía un aspecto de la vida rural asociado con las actividades agrícolas y que surgía del vínculo con los ciclos de la naturaleza; en cambio, creía que para los citadinos, como era su caso, lo que surgía era un sentimiento social que sustituía al religioso.[4] Su relación con los aspectos rituales del judaísmo era de una cercanía emocional, pero de un rechazo racional. En sus escritos autobiográficos describe cuál era su posición, a la edad de 19 años, con respecto a la participación en la festividad de la Pascua judía, en la que se conmemora la salida de los judíos de Egipto con una cena que recibe el nombre de seder (en hebreo significa orden, ya que debe organizarse en forma meticulosa, tanto la presentación de la mesa como la secuencia de las oraciones y los rituales): “12-4-1911. […] Gracias a Dios no se hizo el Seder. Probablemente hubiera sido muy interesante y quizás incluso me hubiera emocionado, pero me habría parecido un teatro pagano…[5].

            De esta afirmación vemos cómo el lazo emocional con los aspectos tradicionales o religiosos entraba en conflicto con la parte racional que identificaba los rituales con elementos “paganos”. A lo largo de su vida Benjamin se debatió con respecto a su dificultad de superar lo que él mismo identificaba como una fuerza negativa que lo paralizaba.

            De vuelta a la tesis IX, lo que describe en su imagen filosófica es que el Ángel de la Historia debía parecerse a la imagen del cuadro de Klee: Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. Lo que a nosotros se presenta como una cadena de acontecimientos, él lo ve como una catástrofe única que acumula sin cesar ruinas sobre ruinas, arrojándolas a sus pies.[6]  En esta descripción lo que Benjamin hace es una clara distinción entre la reflexión histórica sobre el pasado y la rememoración que, desde las emociones, siente dolor por lo acontecido. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer los fragmentos. Pero desde el paraíso sopla un viento huracanado que se arremolina en sus alas, tan fuerte que el ángel no puede plegarlas[7]. La fuerza que no le permite al ángel recomponer las cosas viene del paraíso; no hay mucho espacio para la interpretación, aquí Benjamin tiene una lectura de la propuesta de salvación en términos religiosos como un lastre que no permite hacer justicia. Para rematar esta idea termina diciendo: El huracán le empuja irresistiblemente hacia el futuro, al que le da la espalda, mientras el cúmulo de ruinas crece hasta el cielo. Eso que nosotros llamamos progreso es ese huracán.[8]

            Las interpretaciones sobre esta imagen filosófica conducen a reflexiones muy enriquecedoras sobre muchos y diversos aspectos, todos los cuales no podrán ser tratados aquí. Lo que a nosotros nos interesa es lo que se relaciona con la lectura que Benjamin hace de la religión. Podemos considerar que se veía a sí mismo en la imagen del ángel paralizado por las promesas de salvación religiosa, o como veremos más adelante, en su secularización en cierta interpretación de marxismo. Después de un análisis retrospectivo de la vida y la obra de su amigo, Guershom Scholem llega a la siguiente conclusión: […] en la fantasmagoría el cuadro del Angelus Novus se convierte para Benjamin en la imagen de su ángel como la realidad oculta de sí mismo.[9] A esto se agrega lo que el mismo autor encontraba en la imagen del ángel, en sus escritos autobiográficos comenta: La Cábala cuenta que Dios crea a cada instante un sinnúmero de ángeles nuevos y que cada uno de ellos únicamente está destinado a cantar alabanzas a Dios ante su trono por un instante, antes de deshacerse en la Nada.[10]Más adelante agrega: Pero el ángel se asemeja a todo aquello de lo que he tenido que separarme: los seres humanos, y sobre todo las cosas. En las cosas que ya no tengo, habita él.[11]

            El sentimiento de pérdida es lo que asocia con la imagen del Ángel de Klee, así como la imposibilidad de recomponer las ruinas que deja el progreso. Sus escritos los explica como cantos a Dios que sólo aparecen por un instante para luego desaparecer en la Nada. Se siente servir a una trascendencia que lo creó para alabarlo y que lo condena a desaparecer. Su idea de Dios se podría considerar nihilista; y su postura con respecto a la religión es ambigua, la ve como un compendio de mitos entre los cuales está el del paraíso.  La fuerza de estos mitos va más allá del ámbito religioso y se seculariza en la idea de progreso en el liberalismo, o en el caso de cierto marxismo como promesa de liberación.

            En el año de 1926 Benjamin tiene un acercamiento con el materialismo histórico y a partir de ese momento se entiende a sí mismo como marxista. Sin embargo, su postura con respecto a esta teoría tiene matices muy propios; en las tesis sobre la historia -citadas anteriormente- podemos encontrar su posición al respecto. En la primera de ellas nos presenta una imagen que describe lo que él consideraba que era la relación entre la teología y el materialismo histórico:

Sabido es que debe de haber existido un autómata construido de tal suerte que era capaz de replicar a cada movimiento de un ajedrecista con una jugada contraria que le daba el triunfo en la partida. Un muñeco, trajeado a la turca y con una pipa de narguile en la boca, se sentaba ante el tablero, colocado sobre una mesa espaciosa. Gracias a un sistema de espejos se creaba la ilusión de que la mesa era trasparente por todos los costados. La verdad era que dentro se escondía, sentado, un enano jorobado que era un maestro del ajedrez y que guiaba con unos hilos la mano del muñeco. Una réplica de este artilugio cabe imaginarse en filosofía. Tendrá que ganar siempre el muñeco que llamamos <>. Puede desafiar sin problemas a cualquiera siempre y cuando tome a su servicio a la teología que, como hoy sabemos, es enana y fea, y no está, por lo demás, como para dejarse ver por nadie.[12]  

            En esta imagen se presenta al materialismo histórico como una maquinación fraudulenta que, para triunfar, hace trucos de feria; no cabe ninguna duda de la postura crítica de Benjamin con respecto a algunos desarrollos del marxismo. La segunda parte de la crítica va dirigida a la teología, la cual describe como un “enano jorobado” que se oculta debajo de una mesa. En una primera lectura, muy superficial, podría parecer que está valorando más a la teología que al materialismo histórico, pero después de ubicar toda la imagen podemos concluir que está cuestionando a los dos, dando a entender que lo que mueve al segundo es la misma lógica que movió siempre a la primera. Bolívar Echeverría da cuenta de la desilusión de Benjamin con respecto a ciertas expresiones del comunismo, al respecto  comenta:

Sobre el concepto de historia esboza una crítica de los fundamentos teóricos del discurso comunista o socialista, […] Benjamin parte del doloroso reconocimiento de que todo el movimiento histórico conocido desde mediados del siglo XIX como “revolución comunista” o “socialista” ha terminado por ser un intento fracasado.[13]

            La imagen completa describe un panorama bastante sombrío en el que todo parece reducirse a un juego de simulaciones que se construyen ocultando los mecanismos reales que  mueven al hombre. Lo que se entiende es que para Benjamin los que han sabido “mover” son los teólogos; parece claro que esto es algo que desaprueba y que nos invitaría a pensar otra manera para orientar las acciones de los hombres. 

       Otro de los elementos que aparece constantemente en la obra de Benjamin es el del Mesías y a los tiempos mesiánicos; esto podría interpretarse como una identificación con los contenidos religiosos del judaísmo. Sin embargo, al analizar lo que entendía por Mesías podemos cuestionar esta afirmación. En un artículo que escribe sobre Franz Kafka podemos darnos cuenta de cómo se ve a sí mismo identificado con algunos elementos de la vida y obra del escritor judío checo; comparte con él la interpretación que hace del mesianismo cuando escribe:

De <> puede inferirse que los procedimientos legales no le permitan al acusado abrigar esperanza alguna, aun en esos casos en que existe la esperanza de la absolución. Puede que sea precisamente esa desesperanza la que concede belleza únicamente a esas criaturas kafkianas. Eso por lo menos coincide perfectamente con ese fragmento de conversación que nos trasmitiera Max Brod. <la Europa contemporánea y de la decadencia de la humanidad>>, escribió. << ‘Somos’, dijo, ‘pensamientos nihilísticos, pensamientos suicidas que surgen en la cabeza de Dios’. (...) ‘Nuestro mundo no es más que un mal  humor de Dios, uno de esos malos días.’ ‘¿Existe entonces esperanza fuera de esta manifestación del mundo que conocemos?’ Él sonrió. ‘Oh, bastante esperanza, infinita esperanza, sólo que no para nosotros’>> [14]

            Esta descripción de la estética kafkiana nos recuerda al Angelus Novus de Klee y la descripción que hace de la impotencia del ángel en la Tesis IX. El Mesías del que habla Benjamin[15] y que identifica con el de Kafka, se podría describir con las palabras de este escritor en su diario: El Mesías llegará sólo cuando no haga ya falta, llegará sólo un día después de su propia llegada, no llegará en el último día, si no en el ultimísimo.[16] Lo que Kafka sugiere y Benjamin hace suyo es un sentido profano del mesianismo que transita en el sentido opuesto de la tradición. Para ellos la posibilidad de redención estriba en dejar de esperar que suceda algo extraordinario o milagroso; dejar de esperar es la única esperanza, es el pensamiento suicida en la cabeza de Dios.

            Lo que encontramos en la postura de Benjamin con respecto a su tradición judía es una profanación; y así lo entiende Reyes Mate, uno de los más renombrados especialistas en su obra, cuando comenta: Benjamin es consciente de que su postura personal se alimenta de la tradición judía: ‘mi pensamiento se relaciona con la teología como un secante con la tinta’. Benjamin bebe de esa fuente, pero para profanarla. La profanación es un movimiento dialéctico que va de lo esotérico u oculto a lo exotérico o común. Dicho en otras palabras, Benjamin quiere hacer universal una experiencia que él ha observado en la tradición judía.[17] La profanación de la religión judía no puede entenderse como identificación, lo que significa es precisamente lo contrario, un rechazo.  A partir de estos comentarios del mismo Reyes Mate podemos concluir que Benjamin no se consideraba judío en términos de sus creencias.

            Hannah Arendt describe esta relación de distanciamiento o ruptura con la tradición como una actitud que compartían algunos intelectuales judíos alemanes; su descripción refuerza el argumento de la profanación como forma de alejamiento de los contenidos religiosos. En un escrito donde analiza la vida y la obra de Benjamin nos comenta:

Un hecho decisivo fue que estos hombres no desearan <> a los rangos del pueblo judío o al judaísmo y no podían desearlo no porque creyeran en el <> y en una desaparición automática del antisemitismo o porque ellos también eran <> y se sentían ajenos a la herencia judía, sino porque todas las tradiciones y culturas así como todo pertenecer era igualmente cuestionable para ellos.[18]

            Walter Benjamin, el hombre, fue víctima de la persecución por ser judío y que en parte importante de su obra estuvo destinada a una profanación dialéctica de la religión, comenzando por la propia, ya que la veía como cómplice de la barbarie, que cifró su esperanza de emancipación en el desmantelamiento de las fuerzas represivas que se presentan como críticas, como en el caso del materialismo histórico, pero que esconden los artilugios de la teología y que, a final de cuentas, comprendió que esta empresa tenía pocas posibilidades de triunfar porque los vientos del paraíso prometen esperanza, mucha esperanza, sólo que no para nosotros.

            Bolívar Echeverría al igual que Walter Benjamin se dedicó a examinar el marxismo para buscar salida a sus expresiones totalitarias, en sus investigaciones y en las cátedras que impartió nos invitó siempre a pensar a contrapelo para no caer en la seducción de las soluciones fáciles y de las promesas falsas de dioses, nacionalismos y ideologías. Que mejor homenaje que tomar su ejemplo y seguir cifrando nuestra esperanza en la desarticulación crítica de los vientos que vienen de los nuevos paraísos.

Homenaje a Bolívar Echeverría

            Ciudad Universitaria 30 de septiembre de 2010

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[1] B. Echeverría, Introducción; Benjamin, la condición judía y la política, en Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Contrahistorias, México, 2005. pp. 5-6.

[2] I. Wohlfarth, Hombres del extranjero. Walter Benjamin y el Parnaso Judeo alemán, Taurus, México, 1999, p.22.

[3] W. Benjamin, Escritos Autobiográficos, introducción y bibliografía de Concha Fernández Mantorell, versión española de Teresa Rocha Barco, Alianza Universidad, Madrid, 1996, p. 245.

[4] Ibid. p.71.

[5] Ibid. p.72.

[6] Ibid. p. 155

[7] Ibidem.

[8] Ibidem.

[9] G. Scholem, Los nombres secretos de Walter Benjamin, traducción de Ricardo Ibarlucía y Miguel García-Baró,  Trotta, Madrid, 2004, p.94.

[10] W. Benjamin, Escritos Autobiográficos, op. cit., p. 245.

[11] Ibid. p. 246.

[12] R. Mate, Medianoche en la Historia, op. cit., p. 49.

[13] B. Echeverría, op. cit. p. 7

[14] W. Benjamin, Franz Kafka, en Para una Crítica de la Violencia y otros Ensayos. Iluminaciones IV, introducción y selección de Eduardo Subirats, trad. de Roberto Blatt, Taurus, Madrid, 1999, pp. 135-161 y  pp.139-40.

[15] Cf. Tesis II, Tesis III, Tesis VI, Tesis XVII a, Tesis XVIII, Fragmento A, Fragmento B, en Mate, Reyes. Medianoche en la Historia, ob. cit.

[16] F. Kafka, Consideraciones Acerca del Pecado, el Dolor, la Esperanza y el Camino Verdadero, Editorial Alfa Argentina, Buenos Aires, 1975, p. 65.

[17] R. Mate, Walter Benjamin ¿una filosofía política de la historia?, op. cit., p.163.

[18] H. Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona 2001, p.197.

HOMENAJE A BOLÍVAR ECHEVERRÍA

Psicoanálisis y Razón Instrumental